The Embryology of the (In)visible

Mark B. N. Hansen

MP............minando distinções do em-si e para-si
receptividade e espontaneidade
atividade e passividade
principalmente o impasse da filosofia que toma como ponto de partida
a distinção consciência e objeto

What was necessary – and what his second turn to science afforded
– was the introduction of a concept of organismor living body
as a unitary phenomenon constituted by the identity of behavior and
development, a unitary phenomenon of which phenomenality and
consciousness would simply be dependent aspects. Hansen

uma nova ontologia da carne
um conceito filosófico de vida

homem ser que percebe
natureza e corpo

“animality and human being are given only together,
in the interior of a totality of being” (N 339/271).

“will emerge from confusion
only by appealing . . . to brute being such as it is unveiled to us by our
perceptual contact with the world” MP< (N 376; RC 137/166)

o homem não é uma conjunção de animalidade e razão

we must “grasp humanity above
all as another manner of being a body” (N 269/208);

há o invisível do visível
o entrelaçamento
não é só o físico e o sensível
o ser é definido somente pela percepção mas participação no mundo
significação, abertura
engajamento
investimento ativo no espaço, meio
emerge com e e para o próprio movimento que realiza
o que pode fazer
uma realidade interna para o organismo
comportamento é um princípio imanente ao próprio organismo
e o corpo é o local, segundo seu ângulo
equilíbrio e desequilíbrio
flutuação autoregulatória
fenômeno em crescimento

mas não é um princípio de ordem, ou essência
em cada momento há um vazio que se seguirá
um vazio a ser preenchido
há um áspero esboço
no que diz respeito a presente situação
não é um ser positvo e sim interrogativo que define a vida

desequilíbrio
incompletude
desejo na ausência
assombrado por corpos estranhos
problema da carne
como poder ser a minha e a do mundo?
aderência
uma dimensão que dá sentido ao seu entorno


With this complementarity, we grasp nothing less than the identity
of behavior and phenomenon, ofmovement and perception, that
lies at the heart of Merleau-Ponty’s phenomenology of life: without
behavior to activate the negativity of life as a problem, there would
simply be no phenomenal dimension at all; and without the natural
negativity as a virtual interiority, there would be no possibility
for such activation to occur in the first place. This is, finally, why
Merleau-Ponty can claim a certain privilege for the human that does
not abjure its immanence within nature. It is only in reference to
the human body that we can truly understand the natural negativity
and the interiority of the living, that we can grasp precisely why
life does not comprise a positive power or spiritual force: “we install
ourselves in perceived being/brute being, in the sensible, in the flesh
where there is no longer a distinction between the in-itself and the
for-itself, where perceived being is emphatically within being” (N
272/210).

Automovimento e excesso: O corpo humano

um vazio que não pode ser preenchido...hahaha eu aprendi isso na terapia...ahahha
a presença do futuro no presente
primado absoluto do movimento
a flutuação organizada pelo corpo

We might say, then, that if the living body solves the problem of
the belonging-together of esse and percipere, it is precisely because –
as essentially self-moving – it opens a divergence between itself and
what it sees, a divergence that is filled by the flesh.4 This is why
Merleau-Ponty can assert that there is a correspondence “of my inside
and [the world’s] outside,” just as there is a “correspondence of
its inside and my outside” (VI 179n/136n).

meu corpo resolve o problema...rsrs cadê o preenchimento da carne?rs

ok


ah melhor parar um pouco...

voltando..

há correspondência entre o interior e o que está fora - o mundo
a percepção do corpo como manifestação do mundo e vice-versa
corpo base de uma consciência encarnada
a descrição do corpo próprio
uma intencionalidade originária ancorada na vida perceptual do corpo
e não uma intencionalidade reflexiva do pensamento
a intencionalidade está enraizado no ser-no-mundo
que a correlação entre um ato de pensar (Nóesis) e
 um conteúdo de pensamento (noema)
não compreende nada mais do que uma abstração desta modalidade primária a 
ser realizadopelo corpo.

consciência não como Eu penso, e sim como Eu posso
 intencionalidade corporal
corpo como mediador do mundo
como base originária da consciência
no fim MP dedica-se a compreender o corpo como uma negação da consciência
como uma parte do próprio mundo!
o movimento é a modalidade do corpo pertencer ao mundo
entrelaçamento, chiasm

“I touch myself touching; my body accomplishes a ‘sort of reflection.’
. . . the touched hand becomes the touching hand, and I am
obliged to say that the sense of touch here is diffused into the body –
that the body is a ‘perceiving thing,’ a ‘subject–object’” (MP< S 210/166)

relação de visão e toque - sujeito e objeto o corpo
movimento

o corpo é uma manifestação sensível do mundo

self movement
Umwelt é o corpo e o ambiente
acoplamento estrutural
do ser em seu meio
pertencimento
carne

acoplamento com o mundo: carne
corpo não é objeto da consciência é do mundo...eu que escrevi assim...
não entendi essa relação divergente entre corpo e mundo...

The
Umwelt is therefore not outside the body, and the body is not other
than the Umwelt; rather, as the passage specifies, the two terms
must be understood as divergences with respect to one another: the
Umwelt (i.e., that part of the environment selected by the body) is
what makes the body self-dimensionalizing, a universal measurant,
and the body is what makes the Umwelt transspatial, not an empirical
“there,” but an absolute “here.” The coupling with an Umwelt
is, then, precisely what clarifies the profound correlation of the body
and the world, the belonging of one to the other that Merleau-Ponty
calls the flesh. (Hansen)


divergência Umwelt-corpo é o inverso da identificaçãoWahrnehmen - Sich bewegen
chiasm entre excesso interno e excesso externo
mundo não é a soma de processos externos
nem a um interior que não está no mundo
Umwelt - plano de vida
acho que vai cair no body schema de novo...
 .....
comportamento
regulação
elemento transtemporal e transespacial
potencialidade no tecido dos elementos físicos
transformando potencialidade em história natural!

Only the analysis of the human body in its specificity will allow us
to ground the phenomenality–transcendence divergence in the fundamental
chiasm of the living, the chiasm between internal equipotentiality
and external disequilibrium. As a “metamorphosis of life,”
our body emerges as a “body of the mind” (following the felicitous
expression of Paul Val ´ery) (N 380; RC 177/196); it is what places our
life as natural history (as the confluence of morphogenesis and selfmovement)
“before us” and whatmakes it “enveloping in relation to
our ‘thought.’” In this sense, the body holds a certain priority in the
operation of phenomenalization–transcendence constitutive of the
flesh. Specifically, it is that in virtue of which there is an other, hidden
side of things, of the body, of the visible – what Merleau-Ponty so
aptly describes as a “being for the living,” a being that exists insofar
as the living “has an Umwelt.” Precisely because it is a being for the
living, the invisible is “not constituted by our thought, but lived as
a variant of our corporeity, i.e., as an appearance of behaviors within
the field of our behavior” (N 338/271). Such being-lived as a variant
of our corporeity is precisely what defines the opening to the visible –
that is, phenomenality itself – not as the being of a perceived (percipi)
but as the activity of perceiving (percipere) defined through its
participation in the activity of being as living (active esse). (Hansen)


chiasm
imanência x transcendência
fenomenalidade X corpo vivo

Merleau-Ponty’s final work articulates
a philosophy of immanence in which the body’s self-transcendence
simply is its mode of belonging to the world. (Hansen)

excesso de potencial do corpo em relação à sua realidade
(excess of the body over itself) and, on the other, an excess of
the body in relation to being as cosmology (excess of being over the
body).

correlação de phenomenalization and transcendence
potencialização movendo-se para fora, para o mundo
fenomenologia da vida sobre a forma do corpo humano
 life is the “establishment of a level around
which divergences distribute themselves.”

sistema de oposições que delimita a vivência
padrão de negações
que faz isto ser ou não o caso
um constitutivo mundo dos vivos
não que se abram pra tudo
mas uma abertura específica
phenomena-enveloped

fenomenologia da vida, ou seja da imanência
o organismo como base dos fenômenos
living body’s
self-transcendence simply is its belonging to the world.
o corpo humano como expressão do ser
the being of life as phenomenon
and the being of the cosmos itself.

eu não entendo esse treco de vida como negatividade, alguém explica?

Cumbre
 

Firme, bajo mi pie, cierta y segura,
de piedra y música te tengo;
no como entonces, cuando a cada instante
te levantabas de mi sueño. 

Ahora puedo tocar tus lomas tiernas,
el verde fresco de tus aguas.
Ahora estamos, de nuevo, frente a frente
como dos viejos camaradas. 

Nueva canción con nuevos instrumentos.
Cantas, me duermes y me acunas.
Haces eternidad de mi pasado.
Y luego el tiempo se desnuda. 

¡Cantarte, abrir la cárcel donde espera
tanta pasión acumulada!
Y ver perderse nuestra antigua imagen
arrebatada por el agua. 

Firme, bajo mi pie, cierta y segura,
de piedra y música te tengo.
Señor, Señor, Señor: todo lo mismo.
Pero, ¿qué has hecho de mi tiempo?

De "Tierra sin nosotros" 1947

(José Hierro)







fenomenologia e ciência
ainda Hansen..
significado fenomenológico e fatos biológicos
tá comentando sobre o Dennett tô entendendo nada
postura intencional a chave para desvendar os mistérios da mente
abandona a metafísica
agnosticismo
função da intencionalidade como estratégia dos vivos
o que ele está falando???????????
ah...a postura intencional como evolução
linguagem, pensamento
antropomorfismo da intencionalidade
a perspectiva que nossas mentes tem que compartilhar...
que foda...
ah o processo evolutivo natural para a postura intencional...
o que sua lógica está dizendo?



eu não tenho mais espaçooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooo
oooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooo
tenho sim..

ok
dois tipos de intencionalidade
uma biológica sei lá
Here, in short, Dennett leans heavily on the metaphysics
of evolutionary emergence – and on the continuity of being
it assumes – regardless of what his rhetoricmight suggest. At best, he
is guilty of conflating two distinct concepts of intentionality: on one
hand, as a property of the living; on the other, as a descriptive device
for understanding the living (which also happens to be a property of
certain kinds of living beings). Yet, far from invalidating Dennett’s effort to embrace an evolutionary
perspective, this contradiction merely serves to foreground
the need for an ontologically serious account of evolutionary emergence. (Hansen)

Varela agora
eus
rede de egos
neste caso ontológica, diferente de Dennett
organização autopoiética
????????

One significant consequence of this approach is its vastly different
account of intentionality: for Varela, intentionality is a feature of the
basic cognitive level of selfhood and not something reserved for the
humanmind or some other higher-level emergence. (Hansen)


desejo
eu cognitivo
dupla dialética entre ambiente e organismo
que não é tão diferentede acoplamento de auto-movimento e transcendência de Merleau-Ponty.

For Varela as for Merleau-Ponty, it is the self-movement of
the organism that transforms its internal incompleteness (its status
as originary desire or equipotentiality) into the motor of its selfperpetuation,
and it is also self-movement that opens the organism
to the excess of the environment where it discovers nothing less than
the potentiality on which its continuance depends.  Hansen

mas esse eu cognitivo de Varela não tem nada a ver com Merleau-Ponty

This is why, in the end, Varela’s approach can only afford a thirdperson
(observational) account of the necessarily first-person (operational)
perspective of the living being, even when the being in question
is the human being – that form of being equipped, biologically,
with themeans (language) to autonomize itself in relation to its basic
cognitive self. His approach develops an epistemology of the living:
an account of the identity and coupling necessary for a given organismtomaintain
itself as living.We arrive at a phenomenology of the
living only when, with Merleau-Ponty, we recognize the philosophical
implications of this epistemology – the way that, for a quintessentially
first-person being like the human, the coupling of body–mind
and world–environment necessarily implicates phenomenology in
being and being in phenomenology. (Hansen)


its over, bye Mark, see you...haha

Learned a lesson

o copo caiu e não quebrou
quicou e está de pé
caiu do criado mudo.
good.
faltam só umas poucas páginas eram mils, por que está contando?
lembrei do Auto-didata do "A Náusea" era um dicionário?

e o mundo
gira.
Aquelas nuvens passaram muito rápido pela manhã
as estrelas pareciam paradas durante a noite
fixas
sob a minha cabeça
estranho
um estranho lindo
ah nem era tão lindo assim...
de volta a Minha Pica
segundo alguém importante de Cambridge.
eu não tenho medo agora
mas passar a vida sentada a ler
ok learned a lesson
a enrugar a testa,
inclusive descobri que há um verbo em alemão
só pra isso... deve ser Frantztest..haha não...
die Stirn runzeln
ah quem sabe um dia saber pra poder
escrever quem sabe...
ah para Sâmara, não, não para!
até vidros podem cair e não quebrar
pode ser o modo da queda
pode ser o modo de lançar
nossa tá me vindo o cheiro, meu Deus pra que meu corpo lembra disto?
essas lembranças de cheiro são incríveis
como copos que se lançam sem titubear ou surpreender-se
aos estilhaços
nas quedas de criados-mudos
permanecem vidro inteiro sem cortar.

pra quê falar disso?
um fenômeno
um relance
ah tá por acaso é uma metáfora?
eu vou saber...
chega de nem sei o quê...

alimento para mi alma
el mundo todo num instante
por debajo de estrellas
a ver me segura en unos braços
en alguno abrazo
por cierto el gozo es cierto
si es una cosa cierta
medo de las nubes que pasan
mui rápido por las mañanas
eu tenho medo

A Phenomenology of Life

Renaud Barbaras


ich..já começou com citação de Derrida, vou tomar um café...
sobre fenomenologia transcendental e psicológica...pootz...

But the strange unity of these two parallels, that which refers the one to the
other, does not allow itself to be sundered (partager) by them and, by dividing
itself, finally joins the transcendental to its other; this unity is life. One
finds quickly enough that the sole nucleus of the concept of psuchˆe is life as
self-relationship, whether or not it takes place in the formof consciousness.
“Living” is thus the name of that which precedes the reduction and finally
escapes all the divisions which the latter gives rise to. (Derrida)

três páginas e eu não sei do que ele está falando...
algo como a importância da redução fenomenológica, imagino
ok, fenomenologia de Merleau-Ponty é a fenomenologia da vida
e completa a de Husserl

I would like to show, then, that Merleau-Ponty’s phenomenology
is really a phenomenology of life, which means Merleau-Ponty’s
thought completes the project of Husserl’s phenomenology. Indeed,
we can say that Merleau-Ponty’s main purpose, from beginning to
end, is to give sense to the Husserlian lifeworld as it is described
in the Crisis. Thus, Merleau-Ponty’s purpose is to develop a phenomenology
that takes into account the irreducibility of the lifeworld.
In a note in Phenomenology of Perception, he writes,

Husserl in his last period concedes that all reflection should in the first place
return to the description of the lifeworld (monde v´ecu) (Lebenswelt). But he
adds that, by means of a second “reduction,” the structures of the lifeworld
must be reinstated in the transcendental flow of a universal constitution in
which all the world’s obscurities are elucidated. It is clear, however, that we
are faced with a dilemma: either the constitution makes the world transparent,
in which case it is not obvious why reflection needs to pass through the
lifeworld, or else it retains something of that world and never rids it of its
opacity. (PP 419n/365n/425n)

Merleau-POnty reconhece a especificidade do mundo da vida (Lebenswelt) confronta
o papel da subjetividade transcendental
não se interessa por um mundo de teses (Weltthesis)
um mundo representado...mas o próprio mundo na transparência de sua
constituição

atitude natural X atitude transcendental

The truth is that the relationships between the natural and the transcendental
attitudes are not simple, are not side by side or sequential, like the false
or the apparent and the true. There is a preparation for phenomenology in
the natural attitude. It is the natural attitude which, by reiterating its own
procedures, seesaws (bascule) in phenomenology. It is the natural attitude
itself which goes beyond itself in phenomenology – and so it does not go
beyond itself. (MP, S207/164)

The subject of the lifeworld is precisely life. (Barbaras) adorei!

Leben verbo intransitivo no alemão, no francês tbm
ambígua
viver : estar vivo
experienciando

Comenta um pouco o capítulo sobre sexualidade que está na Fenomenologia da Percepção,
eu gostei muito deste capítulo também, inclusive por falar de Freud...
a sexualidade é tão importante, é corpo,  mas colocá-la acima de todos os fenômenos..???
lembro de apontar a teoria de Freud como uma tautologia...não sei explicar...

ok, voltando ao Barbaras... cito..

Here Merleau-Ponty recognizes that if corporeal life transcends itself
in an existential significance that goes beyond natural needs, it is also true that this significance, whatever it may be, is rooted in
corporeal life. In other words, it is life itself that transcends its natural
or biological dimension and involves the whole realm of meaning:
thus, just as we need a sexual body to develop meaningful relationships
with others, so, too, we must be alive and have sense organs to
experience anything and, finally, to perceive a world.

Depois disso começar a afirmar que a fenomenologia de Merleau-POnty
é fenomenologia da vida...

At the beginning of The Structure of Behavior Merleau-Ponty defines
his subject in the following way: “Our goal is to understand
the relations of consciousness and nature: organic, psychological or
even social. By nature we understand here a multiplicity of events
external to each other and bound together by relations of causality”
(MP, SC 1/3).

Diz que MP propõe um novo significado para o ser..
que não é consciência pura
nem um mero objeto
diz de comportamento

“because, taken in itself, it is neutral with respect
to the classical distinctions between the ‘mental’ and the ‘physiological’
and thus can give us the opportunity of defining them anew”
(MP, SC 2/4).

By taking the concept of behavior as his starting point,
Merleau-Ponty makes possible an investigation concerning life because
behavior is a more neutral and comprehensive notion referring
to what all living beings have in common. (Barbaras)

ao adotar o conceito de comportamento  MP não está livre do  dualismo
realismo e idealismo
há behavioristas que reduzem o comportamento a relações causais
e outros que acreditam ter como fonte a consciência....

o que importa é a metodologia de MP
a descrição do comportamento
a abordagem fenomenológica!!

comportamento não pode ser  reduzido a uma ação mecânica
há intencionalidade
e não depende de uma consciência


vitalismo é uma expressão de impotência
projetamos nos outros organismos nossa percepção
um organismo não é a soma de suas partes
são fenômenos

The problem is this: the phenomenon is not an appearance, but
rather what is given by being itself. Being exists only as phenomenon,
which is to say, phenomenality is reality. On the other hand, the appearing,
the relation of manifestation, clearly entails a distinction
between what is manifest and the manifestation itself. Even if phenomenality
is autonomous, in the sense that it does not depend on
another reality, it cannot be, qua phenomenality, a new reality. It is
the manifestation of something, a “coming to light,” and this entails
a distinction. (Barbaras)

a realidade não é alcançada através de uma abordagem analítica
então a totalidade será de uma só vez fenomenal ereal.

Moreover, thanks to this rigorous analysis of life, Merleau-Ponty
discovers a new meaning of being, situated beyond the distinction
between the in-itself and the for-itself, thus overcoming the opposition
between consciousness and object, which Merleau-Ponty knows he must abandon. (Barbaras)

carne para cadeira
a realidade é outra coisa que sua aparência
existe em si mesma e não depende da consciência
a realidade é fenomenal não porque se refere à consciência
ele se refere à consciência
porque é em si mesmo fenomenal: a consciência é uma dimensão
ou como conseqüência da fenomenalidade, não uma condição para si
"a carne do mundo é do-ser visto, ou seja, é um Serque é eminentemente percipi, e é por isso que podemos entender opercipere "(VI 304/250)

O fenômeno - ou seja, a carne - égrávida de todas as percepções possíveis

ser e não ser
ausência e presença
visível e invisível
aparência e transcendência

The sensible is precisely that medium in which there can be being without
it having to be posited; the sensible appearance of the sensible, the silent
persuasion of the sensible is Being’s unique way of manifesting itself without
becoming positivity, without ceasing to be ambiguous and transcendent. (MP< VI
267/214)    

o todo não é nada mais que suas partes..
a distinção entre essência e existência é uma abstração
o tecido da realidade revela uma comunicação transversal

 As Merleau-Ponty writes, “In a sense, there
is only the multiple, and this totality that surges from it is not a
totality in potential, but the establishment of a certain dimension”
(N 208/156). We know that the aim of the chapter in The Visible
and the Invisible titled “Interrogation and Intuition” is precisely to
surmount this opposition and to disclose a deeper aspect, which he
calls “wild essence,” “dimension,” and “hinge.” I believe, then, that
this notion of dimension, understood as a system of equivalences,
which is Merleau-Ponty’s concept of being, also derives from his
analysis of life. Vital processes reveal a unity of style par excellence,
that is, a kinship that is not based on any positive principle, such as
an essence. Rather, vital processes reveal a communication among
events beyond the spatiotemporal framework. The central concept of
Merleau-Ponty’s ontology derives from the phenomenology of life. (Barbaras)

carne
não é só toque
é condição de possibilidade do toque
toque
condição real que o corpo vive
a troca que faz ser possível
pode ser chamado, mas não encontrado
o que escapa quando tentamos segurá-lo?
“We are our soul, but we do not have the idea of it;
we only have feeling’s obscure contact with it”  (le contact obscur
du sentiment). (MP, S 181/143–4)

“I can only feel that which touches me”
(U 24/43). Malebranche
O eu é um que sente.. mesmo autor.
então MP pergunta:
em que condições um eu é capaz de informar o que sente?

não é o eu da auto-representação que é eu? Não!
esta não nos dá um relato do que o eu sente
o eu é o ser que sente, simplesmente, que toca e é tocado.

entrelaçamento
carne em MP
ativo e passivo são confundidos

consciência não é um termo a que o corpo corresponde
mas a forma que o corpo toma como ideal

cogito Malebranche
1. autoconhecimento = obscuro
2. conhecimento de ideias visíveis a mim mesmo, envolve como o meu corpo é ser encorporado
3. conhecimento de Deus, a luz do seu toque, a graça, sinestesia, inteligência

a experiência corporal não é primária
Deus não tem um corpo

MP aceita o primeiro, sobre o eu conhecer-se, eu não posso capturar a minh'alma

“I can construct a ‘pseudo-idea’ of the soul with the notion
of extension” (U 21/40). Malebranche

o que MP tá fazendo com essa teologia do final do XVII?


feminismo..? pera, ela vai começar...

a relação com o corpo de sujeito-objeto em Sartre, o modelo do toque
do corpo do outro, o olhar do outro
relação insustentável
MP reconcilia-os com a relação de troca
do tocar e ser tocado
do chiasma... rs

eu não posso ver sem ser visto
amar sem primeiro ser amado... ah lindo!
amar a Deus, sentir o amor o amor de Deus para amar as coisas...isto ainda Malebranche...

ok MP volta ao toque nos escritos finais..
ontologia do toque
chiasm
entrelaçamento
a emergência do eu com base no quiasma
carne

the flesh is an ultimate notion . . . it is not the union or compound of two
substances, but thinkable by itself, if there is a relation of the visible with
itself that traverses me and constitutes me as a seer, this circle which I do
not form, which forms me, this coiling over (enroulement) of the visible
upon the visible, can traverse, animate other bodies as well as my own. (VI
185/140)

  Later,

the flesh we are speaking of is not matter. It is the coiling over of the visible
upon the seeing body, of the tangible upon the touching body, which is attested
in particular when the body sees itself, touches itself seeing and touching
the things, such that, simultaneously, as tangible it descends among
them. (VI 191–2/146)

So touched and
touching are not reciprocal relations; they do notmirror one another;
they do not forma circle or a relation of reciprocity. I amnot touched
as I touch, and this noncoincidence is essential to me and to touch,
but what does it mean? It means that I cannot always separate the
being touched from the touching, but neither can they be collapsed
into one another. There is no mirror image, and no reflexivity, but
a coiling and folding, suggesting that there are moments of contact,
of nonconceptualizable proximity, but that this proximity is not an
identity, and it knows no closure. At another moment, he calls the
flesh “a texture that returns to itself and conforms to itself.” This
same sentence that I was reading continues. It is a long sentence, and
it coils back on itself, refusing to end, touching its own grammatical
moments, refusing to let any of them pose as final. Merleau-Ponty
thus attempts to end his sentence this way: “as touching [the body]
dominates themall and draws this relationship and even this double
relationship from itself, by dehiscence or fission of its own mass.”
The flesh is not my flesh or yours, but neither is it some third thing.
It is the name for a relation of proximity and of breaking up. (Judith Butler)


carne uma textura que retorna a si mesma e está de acordo com si mesmo.
tocar e ser tocado não é o mesmo...não entendi muito bem a explicação dela.....
tocar e ser tocado: chiasma e apreensão do mundo
chiasma e obscuridade da alma, que é apreendida por meio de ideias????????

o problema da alteridade
nenhuma unidade resolve a tensão desta relação interna
cisão
ir do eu para si, do si para alteridade
o conhecimento obscuro da alma
não somente vivida como passividade
mas como um sentimento de si mesmo
não há fiscalização de mim mesmo que fornece um acesso claro à inteligibilidade

“for there to be light, there must be, facing me, a representative
being . . . otherwise, my soul will be dispersed and at the mercy of its
states” (U 31/50). Merleau-POnty

So a subject who has only its own feeling to rely
on, whose feeling is given no face, encountered by a representative of
“being,” is one that suffers its own dispersion, living at the mercy of
its own random feeling. What holds those states and feelings together
is not a unity to be found at the level of the subject, but one only
conferred by the object, in its ideality. It is the one addressed by such
feeling who confers intelligibility on one’s own desire. This other,
the one to whom feeling is addressed, the one who solicits feeling,
does so precisely to the extent that the Other represents being. For
that Other to represent being is not for it to be being itself, but to be
its sign, its relay, its occasion, its deflection. (Judith Butler)

a senciência é referencial
vários seres: perspectivas de um ideal

. It is the ideal kernel according to which
real extension [substance] is offered to knowledge” (U 31/50). (MP)

 Thus,
what one feels, if it is a feeling, if it is a sense, if it is love, or even if it
is a touch, for instance, is sustained by the ideality of its addressee,
of the uncapturability of the referent, the irreducibility of the ideal
to any of its perspectival adumbrations. (Judith Butler)

o verbo divino ininteligível (um pensamento incompreensível do infinito)
que torna o corpo enigmático
por poder produzir neste o inteligível
este infinito enigmático refere-se a corpos e como estes estão incluídos
no reino inteligível, mas há o que não pode ser narrado ou compreendido
idealidade inesgotável

 Merleau-Ponty writes, “the unconscious
. . . is nothing but a call to intelligence, to which intelligence
does not respond, because intelligence is of another order. There is
nothing to explain outside of intelligence, and there is nothing to
explain here, but only something that asserts itself, simply” (U 116).

Here Merleau-Ponty makes clear the sense of the “unconscious” that
he accepts, and it has to do with the way in which the unknown,
and the unknowable, pervades the horizon of consciousness. In this
sense, he is concerned, as was Malebranche, with how an order of
intelligibility that is not fully recoverable by consciousness makes
itself known, partially and enigmatically, at the level of corporeity
and affect. In his view, it would be a mistake to claim, for instance,
that when I fall in love, and am conscious of every phase of feeling
I go through, I therefore understand something of the form and
significance that each of these lucid images has for me, how they
work together, what enigma of intelligibility they offer up. It is necessary,
he writes, to distinguish between being in love and knowing
that one is in love. “The fact that I am in love is a reason not to
know that I am, because I dispose myself to live that love instead
of placing it before my eyes” (U 117). Even if I attempt to see it,
Merleau-Ponty insists, “My eyes, my vision, which appears to me as
prepersonal . . .my field of vision is limited, but in a manner that is
imprecise and variable . . .my vision is not an operation of which I
am the master” (U 118). Something sees through me as I see. I see
with a seeing that is not mine alone. I see, and as I see, the I that I
am is put at risk, discovers its derivation from what is permanently
enigmatic to itself. (Judith)

ressoa claramente com a noção de Malebranche que a autocompreensão
é fundamentada numa obscuridade necessária

What follows is that we should
not think that we will be able to grasp ourselves or, indeed, any object
of knowledge, without a certain failure of understanding, one
which makes the grasping hand, the figure for so much philosophical
apprehension, a derivative deformation of originary touch. (Judith)

Ela não voltou a falar do feminismo...loucura...não entendi..
terminou com a importância da troca, da alteridade,
do toque para todo ser humano.

This does not
mean that we are all touched well, or that we know how to touch in
return, but only that our very capacity to feel and our emergence as
knowing and acting beings is at stake in the exchange. (Butler)

Razones

 

No vives ya de sinrazones.
¿Tan sola estabas, alma mía?
El alba nueva no traía,
para acunarte, sus canciones.

Llega la luz de otras regiones

sin la hermosura que solía.
Mala alegría es la alegría
que nos abrasa los corazones.

¿Dentro de ti la buscas? ¿Llevas
dentro de ti su llama? ¿Elevas
de tu noche su mediodía?

¿Has de matar todas las cosas?
¿Cortar, para olerlas, las rosas?
¿Tan sola estabas, alma mía?

 José Hierro, De "Alegría" 1948

 

que bom eu acho que já esqueci muita coisa....
só de lembrar dessa forma, eu já sei.
agora é só memória...

a chuva é boa,
mas as estrelas são melhores.
e chocolate então..rsrs
agora foi deprimente,
lembrei do "comes, pequena suja,
que não há mais metafísica que comer chocolates
mas eu que penso".....blá blá....

Estar Só é Estar no Íntimo do Mundo

Estar Só é Estar no Íntimo do Mundo

Por vezes   cada objecto   se ilumina
do que no passar é pausa íntima
entre sons minuciosos que inclinam
a atenção para uma cavidade mínima
E estar assim tão breve e tão profundo
como no silêncio de uma planta
é estar no fundo do tempo ou no seu ápice
ou na alvura de um sono que nos dá
a cintilante substância do sítio
O mundo inteiro assim cabe num limbo
e é como um eco límpido e uma folha de sombra
que no vagar ondeia entre minúsculas luzes
E é astro imediato de um lúcido sono
fluvial e um núbil eclipse
em que estar só é estar no íntimo do mundo

António Ramos Rosa, in "Poemas Inéditos"

eu não sei mas essa posição não pode ser a definitiva
meu corpo deve encontrar uma posição melhor
chair, chairs....da vida
ok camas, me gusta las camas com muchos travesseiros...
ah, eu não sei o que falo,
falo por falar
por ter algo a falar..
por não ter que pensar o que outros pensaram
enfim o mundo aqui é aquele ali
que eu fui lá fora e vi
é este também do quarto
com violinos e letras
essas coisas de sempre
fotografias e barrinhas de cereal
água, água, e soros, pomadas
até ácidos para a minha cara! hahaha
eu deveria dormir, mas não
há tanta vida
tantas flores no meu corpo
eu devo
estudar? rsrs
ah ainda bem que é meia-noite
e tem os violinos
e as letras
o mundo
o quarto
eu
será que eu encontro alguma poesia?
é claro!

É o Que a Gente Leva Desta Vida...

A persistência instintiva da vida através da aparência da inteligência é para mim uma das contemplações mais íntimas e mais constantes. O disfarce irreal da consciência serve somente para me destacar aquela inconsciência que não disfarça.
Da nascença à morte, o homem vive servo da mesma exterioridade de si mesmo que têm os animais. Toda a vida não vive, mas vegeta em maior grau e com mais complexidade. Guia-se por normas que não sabe que existem, nem que por elas se guia, e as suas ideias, os seus sentimentos, os seus actos, são todos inconscientes - não porque neles falte a consciência, mas porque neles não há duas consciências.
Vislumbres de ter a ilusão - tanto, e não mais, tem o maior dos homens.
Sigo, num pensamento de divagação, a história vulgar das vidas vulgares. Vejo como em tudo são servos do temperamento subconsciente, das circunstâncias externas alheias, dos impulsos de convívio e desconvívio que nele, por ele e com ele se chocam como pouca coisa.
Quantas vezes os tenho ouvido dizer a mesma frase que simboliza todo o absurdo, todo o nada, toda a insciência falada das suas vidas. É aquela frase que usam de qualquer prazer material: «é o que a gente leva desta vida»... Leva onde? leva para onde? leva para quê? Seria triste despertá-los da sombra com uma pergunta como esta... Fala assim um materialista, porque todo o homem que fala assim é, ainda que subconscientemente, materialista. O que é que ele pensa levar da vida, e de que maneira? Para onde leva as costoletas de porco e o vinho tinto e a rapariga casual? Para que céu em que não crê? Para que terra para onde não leva senão a podridão que toda a sua vida foi de latente? Não conheço frase mais trágica nem mais plenamente reveladora da humanidade humana. Assim diriam as plantas se soubessem conhecer que gozam do sol. Assim diriam dos seus prazeres sonâmbulos os bichos inferiores ao homem na expressão de si mesmos. E, quem sabe, eu que falo, se, ao escrever estas palavras numa vaga impressão de que poderão durar, não acho também que a memória de as ter escrito é o que eu «levo desta vida». E, como o inútil cadáver do vulgar à terra comum, baixa ao esquecimento comum o cadáver igualmente inútil da minha prosa feita a atender. As costoletas de porco, o vinho, a rapariga do outro? Para que troço eu deles?
Irmãos na comum insciência, modos diferentes do mesmo sangue, formas diversas da mesma herança - qual de nós poderá renegar o outro? Renega-se a mulher mas não a mãe, não o pai, não o irmão.

Fernando Pessoa, in 'O Livro do Desassossego' 

aprendizado
automática aquisição do corpo
hábitos corporais
 “The acquisition of a habit
[including our habits of speech and thought] is indeed the grasping of
a significance, but it is the motor grasping of a motor significance”;
“it is the body which ‘understands’ in the acquisition of habit.”
 “incorporate them
into the bulk of our own body” through unreflective processes ofmotor
sedimentation and our own spontaneous corporeal sense of self
(PP 167–9/143–4/165–7)

body schema, de novo...
hábito do corpo sedimentado

“the anonymous alertness of the senses” (PP 191/164/190)

Merleau-POnty fala tudo isso em teorias sobre o corpo,
será que ele não tinha ilusões?
e há um corpo reflexivo, 
afinal, se o corpo é o meu fundamento no mundo, e não é o reflexivo
a filosofia ficará mancando?

ahhhhhhhhhhhhh...............
esqueceu da fenomenologia da percepção ...descrição?
ok, não..

 “The limping of philosophy is its virtue,”
he writes, in contrasting the philosopher with the man of action by
contrasting “that which understands and that which chooses.” “The
philosopher of action is perhaps the farthest removed from action,
for to speak of action with depth and rigor is to say that one does
not desire to act” (EP 59–61/59–61).

As opposed to
men of action, the philosopher, says Merleau-Ponty, is never fully
engaged in a practical “serious” way in what he affirms. Even in the
causes to which he is faithful, we find that “in his assent something
massive and carnal is lacking. He is not altogether a real being”
(EP 60/60).

o corpo silencioso
o corpo antes do cogito
o corpo tácito

Nietzsche : a mente que é instrumento do corpo
ainda parece reforçar o dualismo....
particularmente quando lembramos da sua impotência corporal...
por que não trata de descrever as experiências corporais?
por que primeiro é focar no corpo como fundamento de sua filosofia

Moreover, the apparent limitation that bodily perceptions
are vague, corrigible, or ambiguous is reinterpreted as usefully true
to a world of experience that is itself ambiguous, vague, and in flux.(Richard Shusterman)

a carne, como em São Paulo e Santo Agostinho
um corpo pré-reflexivo
prépredicativo
e este contato robusto com as coisas, o que isto?
ao nosso mundo vivido,
“to return to
that world which precedes knowledge, of which knowledge always
speaks” (PP iii/ix/x).


Phenomenology is therefore “a philosophy for
which the world is always ‘already there’ before reflection begins –
as an inalienable presence; and all its efforts are concentrated upon
reachieving a direct and primitive contact with the world, and endowing
that contact with a philosophical status” (PP i/vii/vii).
Philosophy is perforce a reflective act, but phenomenology’s “radical
reflection amounts to a consciousness of its own dependence on
an unreflective life which is its initial situation, unchanging, given
once and for all” (PP ix/xiv/xvi). “It tries to give a direct description
of our experience as it is” in our basic prereflective state (PP i/vii/vii),
pursuing “the ambition to make reflection emulate the unreflective
life of consciousness” (PP xi/xvi/xvii). Such philosophy “is not the
reflection of a preexisting truth” (PP xv/xx/xxiii), but rather an effort
“of describing our perception of the world as that upon which our
idea of truth is forever based” (PP xi/xvi/xviii); it aims at “relearning
to look at the world” with this direct, prereflective perception
and to act in it accordingly (PP xvi/xx/xxiii). Such primary perception
and prereflective consciousness are embodied in an operative
intentionality that is characterized by immediacy and spontaneity
(S 111–16/89–94). “Thus the proper function of a phenomenological
philosophy” would be “to establish itself definitively in the order
of instructive spontaneity” (S 121/97); and this basic, embodied “order
of instructive spontaneity” constitutes a worldly wisdom and
competence that all people share. Merleau-Ponty therefore concludes
that the special knowledge of the philosopher
is only a way of putting into words what every man knows well. . . . These
mysteries are in each of us as in him. What does he say of the relation
between the soul and the body, except what is known by all men who make
their souls and bodies, their good and their evil, go together in one piece?
(EP 63/63)
(Richard Shusterman, sobre Merleau-POnty

consciência silenciosa
subjetividade primária
expressão primordial
espontaneidade
filosofia concentrada no que é universal, básico e permanente
estudo da percepção

percepção não é um evento da natureza...
o que ele quis dizer com isso?
o cérebro não interfere nos órgãos dos sentidos
ele só manda o significado da situação
para o organismo
equilíbrio
feedback quanto ao sucesso e fracasso

Merleau-Ponty’s important point, then, is that any acceptable explanation
of the brain activity underlying and giving rise to our comportment
requires that the organism be actively involved in seeking
a grip on the world and that it constantly receive feedback as to its
successes and failures, which guide and refine its tendency to move
toward a maximal grip on its environment. The brain basis of comportment,
therefore, cannot be an equilibrium formed in the brain
alone, but a tendency toward equilibrium of the active organism
in the situation that reflects the meaning of that situation for the
organism.(Dreyfus)

physical stimuli act upon the organism only by eliciting a global response
which will vary qualitatively when the stimuli vary quantitatively; with
respect to the organism they play the role of occasions rather than of cause;
the reaction depends on their vital significance rather than on the material
properties of the stimuli. Hence, between the variables upon which conduct
actually depends and this conduct itself there appears a relation of meaning,
an intrinsic relation. One cannot assign a moment in which the world acts
on the organism, since the very effect of this “action” expresses the internal
law of the organism. (MP, SC 174/161)24

a questão é que o cérebro não é a base a da intencionalidade motora

“How significance and intentionality could come to dwell
in molecular edifices or masses of cells is something which can
never be made comprehensible, and here Cartesianism is right” (PP
403/351/409).

peraí, as recompensas do Dreyfus
são o sucesso da ação,
a habilidade adquirida,
o modelo ideal
o ideal
o ideal?
de novo o querer ser....ahh...nem é isso..ou é?
ah é sim, um antecipar,
projetar,
lançar,
para adquirir a aderência que se busca
e vc, do que vc está falando Sâmara?
qual é o prêmio?
eu não sei.
É busca de aderência,
um equilíbrio situacional...é isso.

Sabes quando a noite cai
e enfim, o silêncio pode habitar em paz
a poesia pode vir habitar em paz
a música pode vir morar sozinha em mim
sem as palavras dos filósofos por detrás
eu pude ver coisas que não existiam
eu pensava que posso criá-las
todas em algum lugar
eu sentia tudo aqui..
a beleza, a beleza volta a ocupar-me
eu a invento em minha volta em relances
ela está dentro de mim?
eu a sinto como um sentimento
depois do dia em que eu vou criticando
e analisando o quanto aprendi...
será que estou gravando isso em mim?
recompensas, recompensas,
perspectivas futuras,
passo a passo
meu mundo.
Tudo parece meio estranho,
por que é reinventar-se
com a mesma espalda..
E eu já não penso que é ridículo,
agora eu penso que é bom.

arco intencional
 “the life of consciousness – cognitive life, the life of desire
or perceptual life – is subtended by an ‘intentional arc,’ which
projects round about us our past, our future, our human setting”
(PP 158/136/157)

feedback, background, body schema

 “the relations
between the organism and its milieu are not relations of linear
causality but of circular causality” (SC 13/15).
não se trata de um instinto tão bem definido como nos animais
mas
generalizações
embodied
“Although our body does not impose definite instincts
upon us from birth, as it does upon animals, it does at least give to
our life the form of generality” (PP 171/146/169).

imitando outros seres
orientações corporais
respostas emocionais
modelos de classificação
experiência encarnada
máxima aderência
arco intencional
dialética do meio e da ação
consciência é isso
buscar aderência máxima na nossa
"situação"
e não com fins num objetivo
é agir como num fluxo constante
de atividade hábil em resposta para
o sentido da ação...

“our body is not
an object for an ‘I think,’ it is a grouping of lived-through meanings
that moves toward its equilibrium” (PP 179/153/177).

“to move one’s body is to aim at things
through it; it is to allow oneself to respond to their call, which ismade
upon it independently of any representation” (PP 161/139/160–1).14

intencionalidade motora
+++++++++

aprendizagem
recompensa
modelo
respostas significados
perspectiva de futuro
recompensa
acumular aptidões
habilidades
O Dreyfus tá foda!

o que causa uma crença?
uma sensação não é uma crença
a relação entre a sensação e a proposição
a interação com o mundo sempre tem conteúdo proposicional?
intencionalidade motora
estamos ligados a terra
e não é de uma maneira somente
causal ou racional
os motivos não são causas

The phenomenon of motivation, Merleau-Ponty believes, show
us how our mental life is directly grounded in a world that is not necessarily
conceptually constituted – something not possible as long
as it looked as if our thoughts could hook up to the world only rationally
or causally. The phenomenology of motivation thus promises
to move us beyond the Cartesian picture with all that it implies.
(Mark A. Wrathall in Motives, Reasons, and Causes)

em vez de mente e matéria
o corpo vivido
em vez de causa e razões
motivos
como meu corpo se move no mundo?
qual a motivação?
qual a minha história sedimentada?
o que determina a gênese do meu pensamento
e como eu lhe atribuo significados?
quais são os estímulos que preenchem
e justificam minhas intenções?
ah...como eu habito os objetos?
como eles estão abertos ao meu olhar?
a relação de motivação no entrelaçamento com o
mundo não pode ser reduzida
a uma relação racional .
O reflexo da luz nos olhos do outro..
quais são as motivações que eu justifico
com razões?
 Merleau-Ponty notes, “I crystallize an indefinite collection
of motives” (PP 342/295/345)
As Merleau-Ponty observes, a motive “is an antecedent
which acts only through its significance” (PP 299/259/301).
quais são os motivos que me fazem mover?

o ponto de vista de todos os lugares
o lado oculto do objeto
presente na percepção, mas indeterminado
os objetos veem uns aos outros
normatividade da luz
normatividade do pano de fundo
o indeterminado determinante
intencionalidade corporal
antecipa a relação com os objetos
é uma compreensão
uma preparação corporal para as características
do objeto
como meu corpo tenciona para levantar uma xícara
manusear vidro
affordance

os objetos que esperam para ser vistos
dormentes
no meu horizonte
o amor que espera
para ser sentido
a covardia da renúncia
o medo...
a solidão
o que é verdadeiramente sentido?
há algo constante?
as coisas no meu horizonte, isso é meu mundo?
ahhhhhhhhh
eu posso errar sobre isto...
de que forma eu posso ver estas coisas
por uma perspectiva diferente?
uma luz ideal? um olhar, uma merda de sentimento cristão
nobre e sublime?
sim, é a maior das filosofias, quem corre do amor
não sabe dele na vida dos homens...não sabe....
enfim, como sempre eu confundo tudo.
Volta agora pra algum artigo da Cambridge sobre a MP....now!

a cor real nunca é vista
no pasa nada
si hay sombra
luz

não há uma perspectiva ideal
não há nada ideal
o que é ideal agora é real em algum lugar
ou eu devo me mover
para o contexto mudar
como o mundo deveria ser para que eu possa
vê-lo melhor?
a percepção é um estar envolvido com o mundo...
não é exatamente um olhar objetivo

the system of experience is not arrayed before me as if I were God, it is lived
by me from a certain point of view; I am not the spectator, I am involved,
and it is my involvement in a point of view which makes possible both the
finiteness of my perception and its opening out upon the complete world as
a horizon of every perception. (PP 350/304/354)

acho que essa coisa que eu sinto já se tornou uma coisa
habitual
body schema novo, please...
como sentimentos "parecidos" que gostassem de ocupar o meu pano de fundo
de vida
meu horizonte perceptual
mas essa coisa costuma ser hormonal....
o que eu foco especialmente?
isso, isso aqui...........................................
eu não quero nada....
nenhum espasmo na tentativa de ser onírico
lírico ou romântico,
eu volto pra M.P.

meu holofote mental
é corporal, é outro..............................................
e quando agora eu leio sobre o Husserl
nessa hora imagino coisas inúteis que vão além
de figura e fundo
luz
percepção
qualquer coisa...
pra pensar num corpo...um corpo............pootz....
um corpo de Husserl...rsrs
Sâmara vc está começando a ter fantasias com filósofos mortos...Meu Deus!
seu caso é grave...
estudando fantasiando e usando o Husserl? hahaha pootz....chega por hoje. 
Um Husserl que não existe, um corpo que não existe. Uma visão que não existe, não é mundo.

o objeto tridimensional
o que o filósofo não disse
o indeterminado no objeto
o oculto
a sombra
a positividade do que se sabe que está lá
a luz
o olhar
a cor

 “Lighting and the constancy of the thing illuminated, which
is its correlative, are directly dependent on our bodily situation” (PP
358/310/362).

cachoeira cai do céu
bom...


The perceptual foundations of judgment become clearer when we
consider aspects or gestalts that shift even while the discrete parts of
objects remain fixed. As Merleau-Ponty says, “perception is not an
act of understanding. I have only to look at a landscape upside down
to recognize nothing in it”  (PP 57/46/54).

a percepção não está fundamentada nas sensações

 “there is a significance of the percept that has no equivalent in the universe
of the understanding, a perceptual milieu that is not yet the objective
world, a perceptual being that is not yet determinate being” (PP 58/46–7/54).

Intellectualism ignores the indeterminacy of perception
and helps itself uncritically to a view of the world as described
by the physical sciences: “the real flaw of intellectualism lies precisely
in its taking as given the determinate universe of science”
(PP 58/47/54). Only by bracketing that fully objective description of
the world, the description that aspires to a view from nowhere, as
it were, and stepping back from the theoretical achievements of scientific
theory to our ordinary situated perspective on our familiar
environment can we recover the abiding naivet´e that constitutes the
positive organizing principle of our conscious lives. For the world as
given in perception is not the world as described by science, nor even
the world as described in prescientific cognition: “Perception is not
a science of the world, it is not even an act, a deliberate taking up of
a position; it is the background from which all acts stand out, and is
presupposed by them” (PP v/x–xi/xi).
Perception understood as a background condition of intelligibility,
the intelligibility both of judgments and of the misbegotten concept
of sensation, is an inheritance we are already intimately familiar
with as children, long before we are in a position to comprehend the
world or ourselves from the depersonalized standpoint of science:
The child lives in a world he unhesitatingly believes to be accessible to
all around him; he has no consciousness of himself or of others as private
subjectivities, nor does he suspect that we are all, himself included, limited
to a certain point of view on the world. . . . Men are, for him, empty heads
turned toward a single self-evident world. (PP 407/355/413)

o mundo adulto intersubjetivo
o mundo préreflexivo que a criança acessa
um mundo primitivo primordial compartilhado
a criança sabe que está no mesmo mundo dos adultos
mas e a situação?
só depois....no mundo adulto
o body schema
formado ao longo da vida
o background


for if it is true that I am conscious of my body via the world, that it is the
unperceived term in the center of the world toward which all objects turn
their face, it is true for the same reason that my body is the pivot of the
world: I know that objects have several faces because I could walk around
them, and in that sense I am conscious of the world by means of my body.
(PP 97/82/94–5)

aderência
entrelaçamento
intencionalidade motora
sua normatividade
body schema....de novo


my body has a grip on the world when my perception offers me a spectacle as
varied and as clearly articulated as possible, and when my motor intentions,
as they unfold, receive from the world the responses they anticipate. This
maximum distinctness in perception and action defines a perceptual ground,
a basis of my life, a general milieu for the coexistence of my body and the
world. (PP 289–90/250/292

Our constant self-correcting bodily orientation in the environment
constitutes the perceptual background against which discrete sensory
particulars and explicit judgments can then emerge: “our body
is not the object of an ‘I think’: it is an ensemble of lived meanings
that moves to its equilibrium” (PP 179/153/177).

Just as the perceived world endures only through the reflections,
shadows, levels, and horizons between things . . .
so the works and thought of a philosopher are also made
of certain articulations between things said.
Merleau-Ponty

A vida inteira não vai ser dita
na palavra não cabe a vida
descrever para ver e crer
na palavra
e na vida?
nem precisa
é
quer queira ou não
agora já não chove,
falta água no chão?
no céu?
não falta nada!
és livre para querer o céu nublado
pensa na constelação
nem sabe
pensa na multidão
a natureza da lua esfumaçada luz
e ficares in room
enfim, há liberdade?
é uma meia verdade
verdade?
sem deconstruction
please
realidade
e sentido ancorado
dado na carne.

All of what Goethe says about nature as the barbarous principle of Good and Evil, we really have to say that on the basis of the moment when Nature is neither pure thing, nor God, nor the simple “collection of the objects of the senses”—when there is an internal connection in the multiple which is not that of the divine understanding. Someone will say: you explain nothing, you observe. But to explain is always: to bring Nature back to God or to bring it back to the spectacle of man—not to see nature. In reality, what one has to learn is that being is that, it is precisely not to explain. (MERLEAU-PONTY, 1958)

[1958]
Tout ce que Goethe dit de la Nature comme principe barbare de Bien et du Mal, il faut bien le dire à partir du moment où la Nature n’est ni chose pure, ni Dieu, ni simple “collection des objets des sens”—où il y a un lien interne dans le multiple qui n’est pas celui de l’entendement divin.
On dira: vous n’expliquez rien, vous constatez. Mais expliquer, c’est toujours: ramener la Nature à Dieu ou la ramener au spectacle de l’homme—ne pas voir la nature. En réalité, ce qu’il faut apprendre, c’est que
l’être est cela, c’est précisément à ne pas expliquer.

Vou dar aqui um único exemplo de doutrina alucinatória que jamais vi despertar o interesse dos liberais e conservadores brasileiros e que por isso mesmo consegue praticamente dominar o ambiente universitário, cultural e midiático nacional, influenciando o curso dos acontecimentos e impondo derrotas humilhantes à racionalidade econômica liberal-conservadora.
Refiro-me à escola "desconstrucionista" de Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Paul de Man, Gianni Vattimo e outros, que torna inviável toda idéia de veracidade objetiva e instaura em seu lugar o primado da ficção militante.
Como em artigos vindouros pretendo abordar aqui vários fenômenos da política brasileira que jamais teriam podido produzir-se exceto num ambiente intelectual dominado por essa escola, a utilidade essencial de conhecê-la se tornará mais evidente nas próximas semanas.
Usei o termo "escola", mas os próprios desconstrucionistas o rejeitam. Também não aceitam que o desconstrucionismo seja definido como uma filosofia, um método de interpretação, um projeto acadêmico ou qualquer outra coisa. Não aceitam definição nenhuma, o que já coloca o recém-chegado na obrigação de escolher entre embarcar às cegas na aventura sem nome ou, ficando de fora, não poder criticá-la sem ser acusado de incompreensão leiga. À entrada do templo desconstrucionista, portanto, um cartaz em letras de fogo já anuncia: "Ame-o ou deixe-o." Mas deixá-lo significa excluir-se a si próprio da comunidade acadêmica e ser considerado um ignorante ou reacionário, um escravo do universo lingüístico pré-desconstrucionista e, portanto, um virtual objeto de desconstrução. Não há terceira alternativa entre desconstruir e ser desconstruído – e esta última hipótese não significa apenas ser objeto de análise corrosiva, mas de destruição social e profissional.
A desconstrução parte da premissa lingüística de Ferdinand de Saussure de que a língua é um sistema no qual o sentido de cada palavra é a diferença entre ela e todas as outras. O sacerdote supremo do desconstrucionismo, Jacques Derrida, joga essa premissa contra as pretensões científicas da própria lingüística, ao concluir daí que, se a língua é um sistema de diferenças entre signos, ela não tem qualquer referência a um "significado" externo. Tudo o que o ser humano diz, escreve ou pensa é apenas a exploração das possibilidades internas do sistema. Não tem nada a ver com "realidade", "fatos" etc. O universo inteiro ao alcance do pensamento humano é constituído de "textos" ou "discursos", mas, como não há nenhuma realidade externa pela qual esses discursos possam ser aferidos, não tem sentido falar de discursos "verdadeiros" ou "falsos". Não existe representação da realidade. Todo discurso é livre invenção de significados.
Obtida essa conclusão, Derrida interpreta-a em sentido nietzscheano, afirmando que, se o dircurso não é representação da realidade, é expressão da "vontade de poder". Mas isso não quer dizer que por trás do discurso exista um "eu" manifestando sua vontade de poder. A idéia de um eu estável e autoconsciente é ela própria uma representação da realidade. Como nenhuma representação da realidade pode funcionar, o eu também não existe: só o que existe é o ato de poder que cria uma ficção chamada "eu". Se a língua estava totalmente separada da realidade por ser apenas um sistema de diferenças, o desconstrucionista vai agora separá-la do próprio sujeito pensante, acrescentando à mera "différence" a "différance", com "a", termo criado por Derrida para designar o intervalo de tempo entre o sujeito como autor do discurso e o mesmo sujeito considerado enquanto assunto do discurso. Em português ele não precisaria inventar esse trocadilho medonho, pois aí existe a palavra "diferição", sinônima de "adiamento", que, por aquela mistura de pedantismo e ignorância, típica do meio acadêmico nacional, os tradutores brasileiros se recusam a usar, preferindo o neologismo francês para dar a impressão de que se trata de uma nuance sutilíssima. Qualquer que seja o caso, Derrida está falando simplesmente de uma diferição, de um lapso de tempo: o eu do qual você fala não é nunca o eu que está falando. Mas, se é assim, o eu como assunto do discurso não está nunca presente a si mesmo. Separado do objeto pela circularidade do sistema, o discurso está também separado do sujeito pela diferição, ou, se preferem, "différance" (como diria Dirty Harry: Cazzo!). Diga você o que disser, ou pense o que pensar, será sempre uma ausência falando de outra ausência.
Se o eu não existe e o objeto que ele pensa também não existe, só o que existe é o ato de poder que cria uma ficção chamada "eu" e outra ficção chamada "objeto". O motivo que produz a necessidade de criar essa ficção é o desejo de escapar da morte, da aniquilação. Mas a morte é inescapável, é a "realidade". Portanto a função de todos os discursos é negar a realidade e a sua tradução cognitiva, a verdade. Nisso consiste o poder, a genuína liberdade. O Evangelho (João, VIII:32) dizia que a liberdade nasce do conhecimento da verdade. Para Derrida e os desconstrucionistas em geral, a liberdade consiste em negar a verdade, afirmando, com isso, o próprio poder.
No início alguns marxistas ficaram alarmados com a nova filosofia, que, ao negar a realidade, punha em xeque toda pretensão de conhecer as leis objetivas do processo histórico. Mas Derrida logo conseguiu acalmá-los, mostrando que, se o desconstrucionismo era ruim para a teoria marxista, era bom para o movimento revolucionário, dando-lhe não só os meios de corroer toda a cultura ocidental por meio da negação do significado em geral, mas também de afirmar o seu próprio poder ilimitadamente: livre das coerções da realidade objetiva, imune portanto a qualquer cobrança na esfera dos argumentos racionais, ele poderia impor sua vontade por todos os meios ficcionais possíveis, enquanto seus adversários, travados por escrúpulos de realidade e lógica, observariam inermes a sua ascensão irresistível.
Todo o empreendimento desconstrucionista é, de fato, uma resposta prática ao apelo formulado pelo marxista húngaro Georg Lukacs, ao perceber que o grande obstáculo ao comunismo não era o poder econômico da burguesia, mas dois milênios de civilização judaico-cristã. "Quem nos livrará da civilização ocidental?", perguntava angustiado Lukacs. Quem logo se apresentou como primeirão da fila foi o nazista Martin Heidegger. Destruição – Destruktion – é a palavra-chave de tudo o que ele fez na vida: desde escrever e depois desescrever Ser e Tempo até aplaudir a ascensão do Führer e recusar-se a esclarecer o assunto depois da II Guerra, deixando seus fãs numa dúvida perturbadora que dava à sua filosofia ainda mais sex appeal. A essência da filosofia de Martin Heidegger consiste em abolir o Logos, o verbo divino que faz a ponte entre o pensamento humano e a realidade externa, e colocar em seu lugar a "vontade de poder" do Führer. Heidegger foi o primeiro herói da guerra contra o "logocentrismo". A convergência entre seus esforços filosóficos e os objetivos de Georg Lukacs foi o pacto Ribbentropp-Molotov da filosofia. Mas Heidegger, afinal, não criou como substitutivo para a civilização judaico-cristã nada além da filosofia de Martin Heidegger, que só serve para quem a entende. Derrida et caterva transmutaram essa filosofia num projeto acadêmico indefinidamente subsidiável e num movimento político do qual milhões podem participar sem entender coisa nenhuma do que estão fazendo. Tinha de ser mesmo um sucesso triunfal.
Ainda mais triunfal foi essa ascensão no Brasil, onde o temor reverencial à moda acadêmica francesa, o prestígio sacral do discurso incompreensível e a síntese de pedantismo e ignorância que constitui a forma mentis inconfundível da nossa classe universitária erigiram o desconstrucionismo num culto fanático que não apenas repele contestações mas nem mesmo admite a existência delas.
Um traço peculiar do desconstrucionismo, que no Brasil foi acentuado até suas últimas conseqüências, é que, ao negar a existência da verdade, ele não abdica de atacar a "mentira". Quando ele o faz perante um público que desconhece a nuance específica que o termo tem para um desconstrucionista, a platéia acredita que ele está defendendo a "verdade". Mas, no círculo interno, sabe-se que não existe verdade. "Mentira", pois, é apenas aquilo que se opõe à ficção preferida do grupo desconstrucionista, à sua "vontade de poder". Inversa e complementarmente, o termo "verdade", ao ser usado pelo desconstrucionista perante os leigos, significará para estes uma representação adequada da realidade comprovável, mas, entre os iniciados, sabe-se que isto não existe e que o emprego do termo se destina apenas a explorar as ilusões do público para induzi-lo a submeter-se às ilusões e desejos do grupo ativista. Nesse sentido, pode-se e deve-se estigmatizar como "mentira" os fatos mais amplamente comprovados e impor como "verdade" qualquer mentirinha boba conscientemente inventada para vitaminar a "vontade de poder" do movimento.
Objetivamente falando, o valor inteiro do projeto desconstrucionista depende da premissa saussuriana de que o sentido de uma palavra é apenas a diferença entre ela e todas as outras. Essa premissa é falsa. Suponham a frase: "Jacques Derrida morreu." A diferença entre Jacques Derrida e todos os outros seres dotados de nomes humanos é a mesma quer ele esteja vivo ou morto. A diferença entre morrer e estar vivo, por sua vez, é a mesma quer você esteja vivo ou morto. Mas, se Jacques Derrida morreu, a diferença entre ele e todos os outros continua intacta, enquanto ele, o indivíduo Jacques Derrida, não será mais visto por aí dando palestras e encantando milhões de idiotas. Ou a expressão "Jacques Derrida" significa algo mais do que a diferença entre ela e todas as outras, ou tabnto faz Jacques Derrida estar morto ou vivo. Do mesmo modo, uma frase como "Não há mais comida" é a mesma – e suas diferenças em relação a todas as outras são as mesmas -- quer você a diga como puro exemplo verbal ou como expressão de um estado de fato. A diferença neste último caso está na presença ou ausência física de comida, que não é a mesma coisa que a "ausência do objeto" na mera formulação saussuriana do significado como diferença entre uma frase e todas as demais. Esta diferença é a mesma com comida ou sem comida. A falta de comida não é bem isso.
Reparando em detalhes como esse, o próprio Jacques Derrida foi obrigado a moderar as pretensões do seu método, reconhecendo a existência de "indesconstruíveis" e, no fim, admitindo que entre eles estava – que raiva, pô! – o próprio Logos. Desconstrua você o que desconstruir, estará sempre, pelo simples fato de pensar e falar, dentro de um quadro de referências balizado pelo Verbo Divino ou por seus reflexos na tradição metafísica. No fim das contas, a Destruktion, como o projeto nazista, pode destruir muitas coisas em torno, mas se destrói a si mesma – e àqueles que embarcaram na sua proposta – em escala infinitamente maior. Proclamando que a liberdade consiste em negar a verdade, o desconstrucionista só exerce sua liberdade de viver da ficção e sentir um gostinho de poder até o momento em que a morte substitui todas as ficções por uma verdade "indesconstruível" e a vontade de poder pela impotência definitiva dos cadáveres. Expressão modernizada da revolta gnóstica contra a estrutura da realidade, o projeto desconstrucionista está destinado ao fracasso, mas o fracasso cognitivo pode ser um sucesso político-social, na medida em que arraste na sua voragem milhões de idiotas hipnotizados pela atração do abismo.

Olavo de Carvalho,
http://www.olavodecarvalho.org/semana/061127dc.html

But this hiatus between my right hand touched and my right hand touching, between my voice heard and my voice uttered, between one moment of my tactile life and the following one, is not an ontological void, a nonbeing: it is spanned by the total being of my body, and by that of the world; it is the zero of pressure
between two solids that makes them adhere to one another. My flesh and that of the world therefore involve clear zones, clearings, about which pivot their opaque zones, and the primary visibility, that of the quale and
of the things, does not come without a second visibility, that of the lines of force and dimensions, the massive flesh without a rarefied flesh, the momentary body without a glorified body. When Husserl spoke of the horizon of the things—of their exterior horizon, which everybody knows, and of their “interior horizon,” that darkness stuffed with visibility of which their surface is but the limit—it is necessary to take the term seriously. No more than are the sky or the earth is the horizon a collection of things held together, or a class name, or a logical possibility of conception, or a system of “potentiality of consciousness”; it is a new type of being, a being by porosity, pregnancy, or generality, and he before whom the horizon opens is caught up, included within it. His body and the distances participate in one same corporeity or visibility in general, which reigns between them and it, and even beyond the horizon, beneath his skin, unto the depths of being.

(Merleau-Ponty, Chiasma)

a gramática estrutura meu pensamento?
penso e depois falo?
quando penso, uso o gramática?
quem a rompe?
essa gramática...
essa palavra
a escrita dessa palavra
a filosofia
textos?
Não há nada fora dos textos?
a realidade!!
a realidade, texto....
a língua
o corpo
a palavra
o sentido
as sensações
a espessura do corpo
o toque
a espessura do mundo
filosofia
texto literário?
não! não quero só isso.

o corpo quer acordar
depois do despertar
das sonecas
não há dores musculares na espalda
ah! quanta felicidade
pode ver o quanto o mundo fica melhor
nem precisa de Methamorfosis no fone
ainda está com eles...rs
mas escuta os pássaros, imagina muito mais
até outras vidas
lembra do peixe do Klee
do peixe do Mauro
agora ele está em águas profundas
é, vou imitar o do Klee
é preciso comprar tela
Minha Pica me incentiva
termina-se o Prefácio dos Signos
começa Olho e Mente
chupa o dedo mindinho dobrado
morde e sente tesão
estranhamento
olha todos os objetos em volta
muitas imagens e quadrados...
porque a maioria das formas são quadradas neste quarto?
se ajeita, se ajeita...
volta pra pica.

There is equal weakness in blaming ourselves alone and in believing only in external causes. In one way or another we will always miss the mark if we do. Evil is not created by us or by others; it is born in this web that we have spun between us—and that is suffocating us. What new men, and sufficiently tough, will be patient enough to remake it truly? The conclusion is not rebellion, it is “virtù” [la virtu]31 without any resignation. A disappointment for whoever believed in salvation, and in a single means of salvation in all realms. Our history, where space reappears, where China, Africa, Russia, and the West are not advancing at the same pace, is a decline for whoever believed that history, like a fan, is going to fold in upon itself. But if this philosophy of time was still a reverie born of the old distress, why then should we judge the present from such a height in its name? There is no universal clock, but local histories take form beneath our eyes, and begin to regulate themselves, and haltingly are linked to one another and demand to live, and confirm the powerful in the wisdom which the immensity of the risks and the consciousness of their own disorder had given them. The world is more present to itself in all its parts than it ever was. In world capitalism and in world Communismand between the two, more truth circulates today than twenty years ago. History never confesses, not even its lost illusions, but it does not begin them again.

February and September 1960

MERLEAU-PONTY, P R E F A C E T O S I G N S

I am installed on a pyramid of time which has been me. 
(MP, Prefácio Signs)

linhas, formas, cores
palavras, sentimentos
ego, foge não ego
isto, o isto
o eu
a Sâmara
há algo fora dela?
o que se passa nela?
o corpo
o mundo
ambiguidade
verdade
transcendência horizontal
história
cultura
expressão
percepção
Cristianismo
Homem
experiência humana
aquisição
"dignidade humana"
beleza ? de onde c tirou isso? rs
pintura
significado
universo de possibilidades
contingência
necessidade
necessidade
contingência
universo de possibilidades
corpo humano
vida humana
mundo
linguagem
palavra
som
sentido
poesia
expressão
analisar não
existência em ato
cultura

Minha Pica
Merleau-Ponty
eu lembrei da Pantera do Rilke.........o ego.....
a máscara do Álvaro
ok
a pica
é a experiência
afinal,
hoje é domingo, o céu diz que quer chover
o cinza é preto com branco?

Eu já não quero pensar

estou cansada

de tantos pensamentos

sobre a vida...

que não são meus...

são de outro homem...

Estou tão cansada,

que tenho vontade de chorar

pra quê?

prefiro dormir.

não há questão alguma que eu queira saber

de fato, eu queria aprender a dizer algo

é pra dizer algo?

pra dizer o q?

é pra calar

todas as páginas possíveis como dever...

quem sente?

a espalda, espalda.... el dolor...

ai, eu, ui..

Aquela falsa e triste semelhança

Aquela falsa e triste semelhança

Entre quem julgo ser e quem eu sou.

Sou a máscara que volve a ser criança,

Mas reconheço, adulto, aonde estou,

Isto não é o Carnaval, nem eu.

Tenho vontade de dormir, e ando.

O que passa, ondeando, em torno meu,

Passa (...)

Dormir, despir-me deste mundo ultraje,

Como quem despe um dominó roubado.

Despir a alma postiça como a um traje.

Tenho náusea carnal do meu destino.

Quase me cansa me cansar. E vou,

Anónimo, (...) menino,

Por meu ser fora à busca de quem sou.

s.d.

“Carnaval”. Álvaro de Campos - Livro de Versos . Fernando Pessoa. (Edição crítica. Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes.) Lisboa: Estampa, 1993. 

 - 7d.

Às vezes medito,

Às vezes medito,

Às vezes medito, e medito mais fundo, e ainda mais fundo

E todo o mistério das coisas aparece-me como um óleo à superfície,

E todo o universo é um mar de caras de olhos fechados para mim.

Cada coisa — um candeeiro de esquina, uma pedra, uma árvore,

E um olhar que me fita de um abismo incompreensível,

E desfilam no meu coração os deuses todos, e as ideias dos deuses.

Ah, haver coisas!

Ah, haver seres!

Ah, haver maneira de haver seres

De haver haver,

De haver como haver haver,

De haver...

Ah, o existir o fenómeno abstracto — existir,

Haver consciência e realidade,

O que quer que isto seja...

Como posso eu exprimir o horror que tudo isto me causa?

Como posso eu dizer como é isto para se sentir?

Qual é alma de haver ser?

Ah, o pavoroso mistério de existir a mais pequena coisa

Porque é o pavoroso mistério de haver qualquer coisa

Porque é o pavoroso mistério de haver...

29-4-1928

Álvaro de Campos - Livro de Versos . Fernando Pessoa. (Edição crítica. Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes.) Lisboa: Estampa, 1993. 

 - 82.

Ah, abram-me outra realidade!

Ah, abram-me outra realidade!

Quero ter, como Blake, a contiguidade dos anjos

E ter visões por almoço.

Quero encontrar as fadas na rua!

Quero desimaginar-me deste mundo feito com garras,

Desta civilização feita com pregos.

Quero viver como uma bandeira à brisa,

Símbolo de qualquer coisa no alto de uma coisa qualquer!

Depois encerrem-me onde queiram.

Meu coração verdadeiro continuará velando

Pano brasonado a esfinges,

No alto do mastro das visões

Aos quatro ventos do Mistério.

O Norte — o que todos querem

O Sul — o que todos desejam

O Este — de onde tudo vem

O Oeste — aonde tudo finda

— Os quatro ventos do místico ar da civilização

— Os quatro modos de não ter razão, e de entender o mundo

4-4-1929

Álvaro de Campos - Livro de Versos . Fernando Pessoa. (Edição crítica. Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes.) Lisboa: Estampa, 1993. 

 - 99.

I am the fleshless being who neither sleeps nor thinks. As soon as these

poor fools draw away from instinct, I lose my way in caprice, in the uselessness

or depth of these irritations of their brains they call “ideas” . . . I

lose myself in this Faust who seems to me sometimes to understand me

in a wholly different fashion than he should, as if there were another

world than the other world! . . . It is here that he shuts himself in and

amuses himself with what there is in the brain, and brews and ruminates

that mixture of what he knows and does not know, which they call

Thought . . . I do not know how to think and I have no soul. (The Mephistopheles of My Faust

Valéry..... )

 The movement of ideas comes to
discover truths only by responding to some pulsation of interpersonal life,
and every change in our understanding of man is related to a new way he
has of carrying on his existence. If man is the being who is not content to
coincide with himself like a thing but represents himself to himself, sees
himself, imagines himself, and gives himself rigorous or fanciful symbols
of himself, it is quite clear that in return every change in our representation
of man translates a change in man himself. Thus it is the whole history
of this half century, with its projects, disappointments, wars, revolutions,
audacities, panics, inventions, and failures, that we would have to
evoke here. We can only refuse this unlimited task. (MP, Man and Adversity)



With these reservations, we propose to acknowledge that our century
is distinguished by a completely new association of “materialism” and
“idealism,” of pessimism and optimism, or rather by the overcoming of
these antitheses.

materialistas
espiritualistas
natureza humana
humanismo?

Our century has erased the dividing line between “body” and “mind,” and
sees human life as through and through mental and corporeal, always
based upon the body and always (even in its most carnal modes) interested
in relationships between persons. For many thinkers at the close of
the nineteenth century, the body was a bit of matter, a network of mechanisms.
The twentieth century has restored and deepened the notion of
flesh, that is, of animate body.
In psychoanalysis, for example, it would be interesting to follow the
development from a conception of the body which for Freud was initially
that of nineteenth-century doctors to the modern notion of the lived body.
Did not psychoanalysis originally take up the tradition of mechanistic
philosophies of the body—and is it not still frequently understood in this
same way today? Does not the Freudian system explain the most complex
and elaborate behavior of adults in terms of instinct and especially sexual
instincts, that is to say physiologically, in terms of a composition of forces
beyond the grasp of our consciousness or even realized once and for all in
childhood prior to the age of rational control and properly human relationships
to culture and to others? Perhaps things seemed this way in
Freud’s first works, and for a hurried reader; but as his own and his successors’
psychoanalysis rectifies these initial ideas in contact with clinical
experience, we see the emergence of a new idea of the body which was
called for by the initial ideas.
It is not false to say that Freud wanted to base the whole of human
development upon the development of instincts; but we would get further
if we said that from the start his works overturn the concept of instinct and
break down the criteria by which men had previously thought they could
circumscribe it. If the term “instinct” means anything, it means a mechanism
within the organism which with a minimum of use ensures certain
responses adapted to certain characteristic situations of the species. Now
what defines Freudianism is surely to show that in this sense man has no
sexual instincts, that the “polymorphously perverse” child establishes a socalled
normal sexual activity (when he does so) only at the end of a difficult
individual history. Unsure about its instruments as it is about its goals,
the power to love wends its way through a series of investments which approach
the canonical form of love, anticipates and regresses, and repeats
and goes beyond itself without our ever being able to claim that what is
called normal sexual love is nothing but that. The child’s attachment to
his parents, so powerful at the beginning as to retard that history, is not itself
of the instinctual order. For Freud it is a mental attachment. It is not
because the child has the same blood as his parents that he loves them;
it is because he knows he is their issue or because he sees them turned
toward him, and thus identifies himself with them, conceives of himself in
their image, and conceives of them in his image. For Freud the ultimate
psychological reality is the system of attractions and tensions which attaches
the child to parental images, and then through these to all the
other persons, a system within which he tries out different positions in turn,
the last of which will be his adult attitude.

It is not simply the love object which escapes every definition in
terms of instinct, but the very way of loving itself. As we know, adult love,
sustained by a trusting tenderness which does not constantly insist upon
new proofs of absolute attachment but takes the other person as he is, at
his distance and in his autonomy, is for psychoanalysis won from an infantile
“erotic attachment” [“aimance”] which demands everything at all
times and is responsible for whatever devouring, impossible aspects may
remain in any love. And though development to the genital stage is a
necessary condition of this transformation to adult love, it is never sufficient
to guarantee it. Freud himself described an infantile relationship to others which is established through the intermediary of those regions and
functions of the child’s body which are least capable of discrimination and
articulated action: the mouth, which does not know whether to suck or
bite—the sphincteral apparatus, which can only hold in or let go. Now
these primordial modes of relationship to others may remain predominant
even in the genital life of the adult. In this case the relation to others
remains trapped in the impasses of absolute immediacy, oscillating between
an inhuman demand, an absolute egotism, and a voracious devotion
which destroys the subject himself. Thus sexuality and, more generally,
corporeality, which Freud considers the soil of our existence, is a
power of investment which is at first absolute and universal. This power is
sexual only in the sense that it reacts immediately to the visible differences
of the body and the maternal and paternal roles. Instinct and the physiological
are enveloped in a central demand for absolute possession which
could not possibly be the act of a bit of matter but is of the order of what
is ordinarily called consciousness.
And yet it is a mistake to speak of consciousness here, since to do so
is to reintroduce the dichotomy of soul and body at the moment Freudianism
is in the process of contesting it, and thus to change our idea of
the body as well as our idea of the mind. “Psychical facts have a meaning,”
Freud wrote in one of his earliest works. This meant that no human behavior
is simply the result of some bodily mechanism, that in behavior
there is not a mental center and a periphery of automatism, and that all
our gestures in their fashion participate in that single activity of explication
and signification which is ourselves. At least as much as he tries to reduce
superstructures to instinctive infrastructures, Freud tries to show
that in human life there is no “inferior” or “lower part.” Thus we could not
be further from an explanation in “terms of the lower part.” At least as
much as he explains adult behavior by a fate inherited from childhood,
Freud shows a premature adult life in childhood, and in the child’s sphincteral
behavior, for example, a first choice of his relationships of generosity
or avarice to others. At least as much as he explains the psychological
by the body, he shows the psychological meaning of the body, its hidden
or latent logic. Thus we can no longer speak of the sexual organ taken as
a localizable mechanism, or of the body taken as a mass of matter, as an
ultimate cause. Neither cause nor simply instrument or means, it is the vehicle,
the fulcrum, and the steadying factor of our life. None of the notions
philosophy had elaborated upon—cause, effect, means, end, matter,
form—suffices for thinking about the body’s relationships to life as a
whole, about the way it meshes into personal life or the way personal life
meshes into it. The body is enigmatic: a part of the world certainly, but offered
in a bizarre way, as its dwelling, to an absolute desire to draw near the other person and meet him in his body too, animated and animating, the natural face of the mind. With psychoanalysis mind passes into body as, inversely, body passes into mind. ( ah, o mesmo texto anterior,

poesia pelo amor de Deus..........................................................

 Even socialist forms of property would not dispense us from having a social psychology, which would measure or verify the realization of socialism in human relations. A true socialism will be realized only when it will dare to give a voice to those who have always remained quiet, and will reveal to the light of recognized knowledge human relations about which only literature and testimonials had up to now informed us. 

(MERLEAU-PONTY, T H E M E R L E A U - P O N T Y R E A D E R, Human Engineering The New “Human” Techniques of American Big Business [This is a presentation by Merleau-Ponty, signed T.M. (for Les Temps Modernes), of Michel Crozier’s article in Les Temps Modernes, no. 69 ( July 1951): 44–48.]