A vida inteira não vai ser dita
na palavra não cabe a vida
descrever para ver e crer
na palavra
e na vida?
nem precisa
é
quer queira ou não
agora já não chove,
falta água no chão?
no céu?
não falta nada!
és livre para querer o céu nublado
pensa na constelação
nem sabe
pensa na multidão
a natureza da lua esfumaçada luz
e ficares in room
enfim, há liberdade?
é uma meia verdade
verdade?
sem deconstruction
please
realidade
e sentido ancorado
dado na carne.
sábado, janeiro 31, 2015
All of what Goethe says about nature as the barbarous principle of Good and Evil, we really have to say that on the basis of the moment when Nature is neither pure thing, nor God, nor the simple “collection of the objects of the senses”—when there is an internal connection in the multiple which is not that of the divine understanding. Someone will say: you explain nothing, you observe. But to explain is always: to bring Nature back to God or to bring it back to the spectacle of man—not to see nature. In reality, what one has to learn is that being is that, it is precisely not to explain. (MERLEAU-PONTY, 1958)
[1958]
Tout ce que Goethe dit de la Nature comme principe barbare de Bien et du Mal, il faut bien le dire à partir du moment où la Nature n’est ni chose pure, ni Dieu, ni simple “collection des objets des sens”—où il y a un lien interne dans le multiple qui n’est pas celui de l’entendement divin.
On dira: vous n’expliquez rien, vous constatez. Mais expliquer, c’est toujours: ramener la Nature à Dieu ou la ramener au spectacle de l’homme—ne pas voir la nature. En réalité, ce qu’il faut apprendre, c’est que
l’être est cela, c’est précisément à ne pas expliquer.
Tout ce que Goethe dit de la Nature comme principe barbare de Bien et du Mal, il faut bien le dire à partir du moment où la Nature n’est ni chose pure, ni Dieu, ni simple “collection des objets des sens”—où il y a un lien interne dans le multiple qui n’est pas celui de l’entendement divin.
On dira: vous n’expliquez rien, vous constatez. Mais expliquer, c’est toujours: ramener la Nature à Dieu ou la ramener au spectacle de l’homme—ne pas voir la nature. En réalité, ce qu’il faut apprendre, c’est que
l’être est cela, c’est précisément à ne pas expliquer.
sexta-feira, janeiro 30, 2015
Vou dar aqui um único exemplo de doutrina alucinatória que jamais vi
despertar o interesse dos liberais e conservadores brasileiros e que
por isso mesmo consegue praticamente dominar o ambiente universitário,
cultural e midiático nacional, influenciando o curso dos acontecimentos
e impondo derrotas humilhantes à racionalidade econômica
liberal-conservadora.
Refiro-me à escola "desconstrucionista" de Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Paul de Man, Gianni Vattimo e outros, que torna inviável toda idéia de veracidade objetiva e instaura em seu lugar o primado da ficção militante.
Como em artigos vindouros pretendo abordar aqui vários fenômenos da política brasileira que jamais teriam podido produzir-se exceto num ambiente intelectual dominado por essa escola, a utilidade essencial de conhecê-la se tornará mais evidente nas próximas semanas.
Usei o termo "escola", mas os próprios desconstrucionistas o rejeitam. Também não aceitam que o desconstrucionismo seja definido como uma filosofia, um método de interpretação, um projeto acadêmico ou qualquer outra coisa. Não aceitam definição nenhuma, o que já coloca o recém-chegado na obrigação de escolher entre embarcar às cegas na aventura sem nome ou, ficando de fora, não poder criticá-la sem ser acusado de incompreensão leiga. À entrada do templo desconstrucionista, portanto, um cartaz em letras de fogo já anuncia: "Ame-o ou deixe-o." Mas deixá-lo significa excluir-se a si próprio da comunidade acadêmica e ser considerado um ignorante ou reacionário, um escravo do universo lingüístico pré-desconstrucionista e, portanto, um virtual objeto de desconstrução. Não há terceira alternativa entre desconstruir e ser desconstruído – e esta última hipótese não significa apenas ser objeto de análise corrosiva, mas de destruição social e profissional.
A desconstrução parte da premissa lingüística de Ferdinand de Saussure de que a língua é um sistema no qual o sentido de cada palavra é a diferença entre ela e todas as outras. O sacerdote supremo do desconstrucionismo, Jacques Derrida, joga essa premissa contra as pretensões científicas da própria lingüística, ao concluir daí que, se a língua é um sistema de diferenças entre signos, ela não tem qualquer referência a um "significado" externo. Tudo o que o ser humano diz, escreve ou pensa é apenas a exploração das possibilidades internas do sistema. Não tem nada a ver com "realidade", "fatos" etc. O universo inteiro ao alcance do pensamento humano é constituído de "textos" ou "discursos", mas, como não há nenhuma realidade externa pela qual esses discursos possam ser aferidos, não tem sentido falar de discursos "verdadeiros" ou "falsos". Não existe representação da realidade. Todo discurso é livre invenção de significados.
Obtida essa conclusão, Derrida interpreta-a em sentido nietzscheano, afirmando que, se o dircurso não é representação da realidade, é expressão da "vontade de poder". Mas isso não quer dizer que por trás do discurso exista um "eu" manifestando sua vontade de poder. A idéia de um eu estável e autoconsciente é ela própria uma representação da realidade. Como nenhuma representação da realidade pode funcionar, o eu também não existe: só o que existe é o ato de poder que cria uma ficção chamada "eu". Se a língua estava totalmente separada da realidade por ser apenas um sistema de diferenças, o desconstrucionista vai agora separá-la do próprio sujeito pensante, acrescentando à mera "différence" a "différance", com "a", termo criado por Derrida para designar o intervalo de tempo entre o sujeito como autor do discurso e o mesmo sujeito considerado enquanto assunto do discurso. Em português ele não precisaria inventar esse trocadilho medonho, pois aí existe a palavra "diferição", sinônima de "adiamento", que, por aquela mistura de pedantismo e ignorância, típica do meio acadêmico nacional, os tradutores brasileiros se recusam a usar, preferindo o neologismo francês para dar a impressão de que se trata de uma nuance sutilíssima. Qualquer que seja o caso, Derrida está falando simplesmente de uma diferição, de um lapso de tempo: o eu do qual você fala não é nunca o eu que está falando. Mas, se é assim, o eu como assunto do discurso não está nunca presente a si mesmo. Separado do objeto pela circularidade do sistema, o discurso está também separado do sujeito pela diferição, ou, se preferem, "différance" (como diria Dirty Harry: Cazzo!). Diga você o que disser, ou pense o que pensar, será sempre uma ausência falando de outra ausência.
Se o eu não existe e o objeto que ele pensa também não existe, só o que existe é o ato de poder que cria uma ficção chamada "eu" e outra ficção chamada "objeto". O motivo que produz a necessidade de criar essa ficção é o desejo de escapar da morte, da aniquilação. Mas a morte é inescapável, é a "realidade". Portanto a função de todos os discursos é negar a realidade e a sua tradução cognitiva, a verdade. Nisso consiste o poder, a genuína liberdade. O Evangelho (João, VIII:32) dizia que a liberdade nasce do conhecimento da verdade. Para Derrida e os desconstrucionistas em geral, a liberdade consiste em negar a verdade, afirmando, com isso, o próprio poder.
No início alguns marxistas ficaram alarmados com a nova filosofia, que, ao negar a realidade, punha em xeque toda pretensão de conhecer as leis objetivas do processo histórico. Mas Derrida logo conseguiu acalmá-los, mostrando que, se o desconstrucionismo era ruim para a teoria marxista, era bom para o movimento revolucionário, dando-lhe não só os meios de corroer toda a cultura ocidental por meio da negação do significado em geral, mas também de afirmar o seu próprio poder ilimitadamente: livre das coerções da realidade objetiva, imune portanto a qualquer cobrança na esfera dos argumentos racionais, ele poderia impor sua vontade por todos os meios ficcionais possíveis, enquanto seus adversários, travados por escrúpulos de realidade e lógica, observariam inermes a sua ascensão irresistível.
Todo o empreendimento desconstrucionista é, de fato, uma resposta prática ao apelo formulado pelo marxista húngaro Georg Lukacs, ao perceber que o grande obstáculo ao comunismo não era o poder econômico da burguesia, mas dois milênios de civilização judaico-cristã. "Quem nos livrará da civilização ocidental?", perguntava angustiado Lukacs. Quem logo se apresentou como primeirão da fila foi o nazista Martin Heidegger. Destruição – Destruktion – é a palavra-chave de tudo o que ele fez na vida: desde escrever e depois desescrever Ser e Tempo até aplaudir a ascensão do Führer e recusar-se a esclarecer o assunto depois da II Guerra, deixando seus fãs numa dúvida perturbadora que dava à sua filosofia ainda mais sex appeal. A essência da filosofia de Martin Heidegger consiste em abolir o Logos, o verbo divino que faz a ponte entre o pensamento humano e a realidade externa, e colocar em seu lugar a "vontade de poder" do Führer. Heidegger foi o primeiro herói da guerra contra o "logocentrismo". A convergência entre seus esforços filosóficos e os objetivos de Georg Lukacs foi o pacto Ribbentropp-Molotov da filosofia. Mas Heidegger, afinal, não criou como substitutivo para a civilização judaico-cristã nada além da filosofia de Martin Heidegger, que só serve para quem a entende. Derrida et caterva transmutaram essa filosofia num projeto acadêmico indefinidamente subsidiável e num movimento político do qual milhões podem participar sem entender coisa nenhuma do que estão fazendo. Tinha de ser mesmo um sucesso triunfal.
Ainda mais triunfal foi essa ascensão no Brasil, onde o temor reverencial à moda acadêmica francesa, o prestígio sacral do discurso incompreensível e a síntese de pedantismo e ignorância que constitui a forma mentis inconfundível da nossa classe universitária erigiram o desconstrucionismo num culto fanático que não apenas repele contestações mas nem mesmo admite a existência delas.
Um traço peculiar do desconstrucionismo, que no Brasil foi acentuado até suas últimas conseqüências, é que, ao negar a existência da verdade, ele não abdica de atacar a "mentira". Quando ele o faz perante um público que desconhece a nuance específica que o termo tem para um desconstrucionista, a platéia acredita que ele está defendendo a "verdade". Mas, no círculo interno, sabe-se que não existe verdade. "Mentira", pois, é apenas aquilo que se opõe à ficção preferida do grupo desconstrucionista, à sua "vontade de poder". Inversa e complementarmente, o termo "verdade", ao ser usado pelo desconstrucionista perante os leigos, significará para estes uma representação adequada da realidade comprovável, mas, entre os iniciados, sabe-se que isto não existe e que o emprego do termo se destina apenas a explorar as ilusões do público para induzi-lo a submeter-se às ilusões e desejos do grupo ativista. Nesse sentido, pode-se e deve-se estigmatizar como "mentira" os fatos mais amplamente comprovados e impor como "verdade" qualquer mentirinha boba conscientemente inventada para vitaminar a "vontade de poder" do movimento.
Objetivamente falando, o valor inteiro do projeto desconstrucionista depende da premissa saussuriana de que o sentido de uma palavra é apenas a diferença entre ela e todas as outras. Essa premissa é falsa. Suponham a frase: "Jacques Derrida morreu." A diferença entre Jacques Derrida e todos os outros seres dotados de nomes humanos é a mesma quer ele esteja vivo ou morto. A diferença entre morrer e estar vivo, por sua vez, é a mesma quer você esteja vivo ou morto. Mas, se Jacques Derrida morreu, a diferença entre ele e todos os outros continua intacta, enquanto ele, o indivíduo Jacques Derrida, não será mais visto por aí dando palestras e encantando milhões de idiotas. Ou a expressão "Jacques Derrida" significa algo mais do que a diferença entre ela e todas as outras, ou tabnto faz Jacques Derrida estar morto ou vivo. Do mesmo modo, uma frase como "Não há mais comida" é a mesma – e suas diferenças em relação a todas as outras são as mesmas -- quer você a diga como puro exemplo verbal ou como expressão de um estado de fato. A diferença neste último caso está na presença ou ausência física de comida, que não é a mesma coisa que a "ausência do objeto" na mera formulação saussuriana do significado como diferença entre uma frase e todas as demais. Esta diferença é a mesma com comida ou sem comida. A falta de comida não é bem isso.
Reparando em detalhes como esse, o próprio Jacques Derrida foi obrigado a moderar as pretensões do seu método, reconhecendo a existência de "indesconstruíveis" e, no fim, admitindo que entre eles estava – que raiva, pô! – o próprio Logos. Desconstrua você o que desconstruir, estará sempre, pelo simples fato de pensar e falar, dentro de um quadro de referências balizado pelo Verbo Divino ou por seus reflexos na tradição metafísica. No fim das contas, a Destruktion, como o projeto nazista, pode destruir muitas coisas em torno, mas se destrói a si mesma – e àqueles que embarcaram na sua proposta – em escala infinitamente maior. Proclamando que a liberdade consiste em negar a verdade, o desconstrucionista só exerce sua liberdade de viver da ficção e sentir um gostinho de poder até o momento em que a morte substitui todas as ficções por uma verdade "indesconstruível" e a vontade de poder pela impotência definitiva dos cadáveres. Expressão modernizada da revolta gnóstica contra a estrutura da realidade, o projeto desconstrucionista está destinado ao fracasso, mas o fracasso cognitivo pode ser um sucesso político-social, na medida em que arraste na sua voragem milhões de idiotas hipnotizados pela atração do abismo.
Olavo de Carvalho,
http://www.olavodecarvalho.org/semana/061127dc.html
Refiro-me à escola "desconstrucionista" de Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Paul de Man, Gianni Vattimo e outros, que torna inviável toda idéia de veracidade objetiva e instaura em seu lugar o primado da ficção militante.
Como em artigos vindouros pretendo abordar aqui vários fenômenos da política brasileira que jamais teriam podido produzir-se exceto num ambiente intelectual dominado por essa escola, a utilidade essencial de conhecê-la se tornará mais evidente nas próximas semanas.
Usei o termo "escola", mas os próprios desconstrucionistas o rejeitam. Também não aceitam que o desconstrucionismo seja definido como uma filosofia, um método de interpretação, um projeto acadêmico ou qualquer outra coisa. Não aceitam definição nenhuma, o que já coloca o recém-chegado na obrigação de escolher entre embarcar às cegas na aventura sem nome ou, ficando de fora, não poder criticá-la sem ser acusado de incompreensão leiga. À entrada do templo desconstrucionista, portanto, um cartaz em letras de fogo já anuncia: "Ame-o ou deixe-o." Mas deixá-lo significa excluir-se a si próprio da comunidade acadêmica e ser considerado um ignorante ou reacionário, um escravo do universo lingüístico pré-desconstrucionista e, portanto, um virtual objeto de desconstrução. Não há terceira alternativa entre desconstruir e ser desconstruído – e esta última hipótese não significa apenas ser objeto de análise corrosiva, mas de destruição social e profissional.
A desconstrução parte da premissa lingüística de Ferdinand de Saussure de que a língua é um sistema no qual o sentido de cada palavra é a diferença entre ela e todas as outras. O sacerdote supremo do desconstrucionismo, Jacques Derrida, joga essa premissa contra as pretensões científicas da própria lingüística, ao concluir daí que, se a língua é um sistema de diferenças entre signos, ela não tem qualquer referência a um "significado" externo. Tudo o que o ser humano diz, escreve ou pensa é apenas a exploração das possibilidades internas do sistema. Não tem nada a ver com "realidade", "fatos" etc. O universo inteiro ao alcance do pensamento humano é constituído de "textos" ou "discursos", mas, como não há nenhuma realidade externa pela qual esses discursos possam ser aferidos, não tem sentido falar de discursos "verdadeiros" ou "falsos". Não existe representação da realidade. Todo discurso é livre invenção de significados.
Obtida essa conclusão, Derrida interpreta-a em sentido nietzscheano, afirmando que, se o dircurso não é representação da realidade, é expressão da "vontade de poder". Mas isso não quer dizer que por trás do discurso exista um "eu" manifestando sua vontade de poder. A idéia de um eu estável e autoconsciente é ela própria uma representação da realidade. Como nenhuma representação da realidade pode funcionar, o eu também não existe: só o que existe é o ato de poder que cria uma ficção chamada "eu". Se a língua estava totalmente separada da realidade por ser apenas um sistema de diferenças, o desconstrucionista vai agora separá-la do próprio sujeito pensante, acrescentando à mera "différence" a "différance", com "a", termo criado por Derrida para designar o intervalo de tempo entre o sujeito como autor do discurso e o mesmo sujeito considerado enquanto assunto do discurso. Em português ele não precisaria inventar esse trocadilho medonho, pois aí existe a palavra "diferição", sinônima de "adiamento", que, por aquela mistura de pedantismo e ignorância, típica do meio acadêmico nacional, os tradutores brasileiros se recusam a usar, preferindo o neologismo francês para dar a impressão de que se trata de uma nuance sutilíssima. Qualquer que seja o caso, Derrida está falando simplesmente de uma diferição, de um lapso de tempo: o eu do qual você fala não é nunca o eu que está falando. Mas, se é assim, o eu como assunto do discurso não está nunca presente a si mesmo. Separado do objeto pela circularidade do sistema, o discurso está também separado do sujeito pela diferição, ou, se preferem, "différance" (como diria Dirty Harry: Cazzo!). Diga você o que disser, ou pense o que pensar, será sempre uma ausência falando de outra ausência.
Se o eu não existe e o objeto que ele pensa também não existe, só o que existe é o ato de poder que cria uma ficção chamada "eu" e outra ficção chamada "objeto". O motivo que produz a necessidade de criar essa ficção é o desejo de escapar da morte, da aniquilação. Mas a morte é inescapável, é a "realidade". Portanto a função de todos os discursos é negar a realidade e a sua tradução cognitiva, a verdade. Nisso consiste o poder, a genuína liberdade. O Evangelho (João, VIII:32) dizia que a liberdade nasce do conhecimento da verdade. Para Derrida e os desconstrucionistas em geral, a liberdade consiste em negar a verdade, afirmando, com isso, o próprio poder.
No início alguns marxistas ficaram alarmados com a nova filosofia, que, ao negar a realidade, punha em xeque toda pretensão de conhecer as leis objetivas do processo histórico. Mas Derrida logo conseguiu acalmá-los, mostrando que, se o desconstrucionismo era ruim para a teoria marxista, era bom para o movimento revolucionário, dando-lhe não só os meios de corroer toda a cultura ocidental por meio da negação do significado em geral, mas também de afirmar o seu próprio poder ilimitadamente: livre das coerções da realidade objetiva, imune portanto a qualquer cobrança na esfera dos argumentos racionais, ele poderia impor sua vontade por todos os meios ficcionais possíveis, enquanto seus adversários, travados por escrúpulos de realidade e lógica, observariam inermes a sua ascensão irresistível.
Todo o empreendimento desconstrucionista é, de fato, uma resposta prática ao apelo formulado pelo marxista húngaro Georg Lukacs, ao perceber que o grande obstáculo ao comunismo não era o poder econômico da burguesia, mas dois milênios de civilização judaico-cristã. "Quem nos livrará da civilização ocidental?", perguntava angustiado Lukacs. Quem logo se apresentou como primeirão da fila foi o nazista Martin Heidegger. Destruição – Destruktion – é a palavra-chave de tudo o que ele fez na vida: desde escrever e depois desescrever Ser e Tempo até aplaudir a ascensão do Führer e recusar-se a esclarecer o assunto depois da II Guerra, deixando seus fãs numa dúvida perturbadora que dava à sua filosofia ainda mais sex appeal. A essência da filosofia de Martin Heidegger consiste em abolir o Logos, o verbo divino que faz a ponte entre o pensamento humano e a realidade externa, e colocar em seu lugar a "vontade de poder" do Führer. Heidegger foi o primeiro herói da guerra contra o "logocentrismo". A convergência entre seus esforços filosóficos e os objetivos de Georg Lukacs foi o pacto Ribbentropp-Molotov da filosofia. Mas Heidegger, afinal, não criou como substitutivo para a civilização judaico-cristã nada além da filosofia de Martin Heidegger, que só serve para quem a entende. Derrida et caterva transmutaram essa filosofia num projeto acadêmico indefinidamente subsidiável e num movimento político do qual milhões podem participar sem entender coisa nenhuma do que estão fazendo. Tinha de ser mesmo um sucesso triunfal.
Ainda mais triunfal foi essa ascensão no Brasil, onde o temor reverencial à moda acadêmica francesa, o prestígio sacral do discurso incompreensível e a síntese de pedantismo e ignorância que constitui a forma mentis inconfundível da nossa classe universitária erigiram o desconstrucionismo num culto fanático que não apenas repele contestações mas nem mesmo admite a existência delas.
Um traço peculiar do desconstrucionismo, que no Brasil foi acentuado até suas últimas conseqüências, é que, ao negar a existência da verdade, ele não abdica de atacar a "mentira". Quando ele o faz perante um público que desconhece a nuance específica que o termo tem para um desconstrucionista, a platéia acredita que ele está defendendo a "verdade". Mas, no círculo interno, sabe-se que não existe verdade. "Mentira", pois, é apenas aquilo que se opõe à ficção preferida do grupo desconstrucionista, à sua "vontade de poder". Inversa e complementarmente, o termo "verdade", ao ser usado pelo desconstrucionista perante os leigos, significará para estes uma representação adequada da realidade comprovável, mas, entre os iniciados, sabe-se que isto não existe e que o emprego do termo se destina apenas a explorar as ilusões do público para induzi-lo a submeter-se às ilusões e desejos do grupo ativista. Nesse sentido, pode-se e deve-se estigmatizar como "mentira" os fatos mais amplamente comprovados e impor como "verdade" qualquer mentirinha boba conscientemente inventada para vitaminar a "vontade de poder" do movimento.
Objetivamente falando, o valor inteiro do projeto desconstrucionista depende da premissa saussuriana de que o sentido de uma palavra é apenas a diferença entre ela e todas as outras. Essa premissa é falsa. Suponham a frase: "Jacques Derrida morreu." A diferença entre Jacques Derrida e todos os outros seres dotados de nomes humanos é a mesma quer ele esteja vivo ou morto. A diferença entre morrer e estar vivo, por sua vez, é a mesma quer você esteja vivo ou morto. Mas, se Jacques Derrida morreu, a diferença entre ele e todos os outros continua intacta, enquanto ele, o indivíduo Jacques Derrida, não será mais visto por aí dando palestras e encantando milhões de idiotas. Ou a expressão "Jacques Derrida" significa algo mais do que a diferença entre ela e todas as outras, ou tabnto faz Jacques Derrida estar morto ou vivo. Do mesmo modo, uma frase como "Não há mais comida" é a mesma – e suas diferenças em relação a todas as outras são as mesmas -- quer você a diga como puro exemplo verbal ou como expressão de um estado de fato. A diferença neste último caso está na presença ou ausência física de comida, que não é a mesma coisa que a "ausência do objeto" na mera formulação saussuriana do significado como diferença entre uma frase e todas as demais. Esta diferença é a mesma com comida ou sem comida. A falta de comida não é bem isso.
Reparando em detalhes como esse, o próprio Jacques Derrida foi obrigado a moderar as pretensões do seu método, reconhecendo a existência de "indesconstruíveis" e, no fim, admitindo que entre eles estava – que raiva, pô! – o próprio Logos. Desconstrua você o que desconstruir, estará sempre, pelo simples fato de pensar e falar, dentro de um quadro de referências balizado pelo Verbo Divino ou por seus reflexos na tradição metafísica. No fim das contas, a Destruktion, como o projeto nazista, pode destruir muitas coisas em torno, mas se destrói a si mesma – e àqueles que embarcaram na sua proposta – em escala infinitamente maior. Proclamando que a liberdade consiste em negar a verdade, o desconstrucionista só exerce sua liberdade de viver da ficção e sentir um gostinho de poder até o momento em que a morte substitui todas as ficções por uma verdade "indesconstruível" e a vontade de poder pela impotência definitiva dos cadáveres. Expressão modernizada da revolta gnóstica contra a estrutura da realidade, o projeto desconstrucionista está destinado ao fracasso, mas o fracasso cognitivo pode ser um sucesso político-social, na medida em que arraste na sua voragem milhões de idiotas hipnotizados pela atração do abismo.
Olavo de Carvalho,
http://www.olavodecarvalho.org/semana/061127dc.html
But this hiatus between my right hand touched and my right hand touching, between my voice heard and my voice uttered, between one moment of my tactile life and the following one, is not an ontological void, a nonbeing: it is spanned by the total being of my body, and by that of the world; it is the zero of pressure
between two solids that makes them adhere to one another. My flesh and that of the world therefore involve clear zones, clearings, about which pivot their opaque zones, and the primary visibility, that of the quale and
of the things, does not come without a second visibility, that of the lines of force and dimensions, the massive flesh without a rarefied flesh, the momentary body without a glorified body. When Husserl spoke of the horizon of the things—of their exterior horizon, which everybody knows, and of their “interior horizon,” that darkness stuffed with visibility of which their surface is but the limit—it is necessary to take the term seriously. No more than are the sky or the earth is the horizon a collection of things held together, or a class name, or a logical possibility of conception, or a system of “potentiality of consciousness”; it is a new type of being, a being by porosity, pregnancy, or generality, and he before whom the horizon opens is caught up, included within it. His body and the distances participate in one same corporeity or visibility in general, which reigns between them and it, and even beyond the horizon, beneath his skin, unto the depths of being.
between two solids that makes them adhere to one another. My flesh and that of the world therefore involve clear zones, clearings, about which pivot their opaque zones, and the primary visibility, that of the quale and
of the things, does not come without a second visibility, that of the lines of force and dimensions, the massive flesh without a rarefied flesh, the momentary body without a glorified body. When Husserl spoke of the horizon of the things—of their exterior horizon, which everybody knows, and of their “interior horizon,” that darkness stuffed with visibility of which their surface is but the limit—it is necessary to take the term seriously. No more than are the sky or the earth is the horizon a collection of things held together, or a class name, or a logical possibility of conception, or a system of “potentiality of consciousness”; it is a new type of being, a being by porosity, pregnancy, or generality, and he before whom the horizon opens is caught up, included within it. His body and the distances participate in one same corporeity or visibility in general, which reigns between them and it, and even beyond the horizon, beneath his skin, unto the depths of being.
(Merleau-Ponty, Chiasma)
quinta-feira, janeiro 29, 2015
a gramática estrutura meu pensamento?
penso e depois falo?
quando penso, uso o gramática?
quem a rompe?
essa gramática...
essa palavra
a escrita dessa palavra
a filosofia
textos?
Não há nada fora dos textos?
a realidade!!
a realidade, texto....
a língua
o corpo
a palavra
o sentido
as sensações
a espessura do corpo
o toque
a espessura do mundo
filosofia
texto literário?
não! não quero só isso.
penso e depois falo?
quando penso, uso o gramática?
quem a rompe?
essa gramática...
essa palavra
a escrita dessa palavra
a filosofia
textos?
Não há nada fora dos textos?
a realidade!!
a realidade, texto....
a língua
o corpo
a palavra
o sentido
as sensações
a espessura do corpo
o toque
a espessura do mundo
filosofia
texto literário?
não! não quero só isso.
quarta-feira, janeiro 28, 2015
o corpo quer acordar
depois do despertar
das sonecas
não há dores musculares na espalda
ah! quanta felicidade
pode ver o quanto o mundo fica melhor
nem precisa de Methamorfosis no fone
ainda está com eles...rs
mas escuta os pássaros, imagina muito mais
até outras vidas
lembra do peixe do Klee
do peixe do Mauro
agora ele está em águas profundas
é, vou imitar o do Klee
é preciso comprar tela
Minha Pica me incentiva
termina-se o Prefácio dos Signos
começa Olho e Mente
chupa o dedo mindinho dobrado
morde e sente tesão
estranhamento
olha todos os objetos em volta
muitas imagens e quadrados...
porque a maioria das formas são quadradas neste quarto?
se ajeita, se ajeita...
volta pra pica.
depois do despertar
das sonecas
não há dores musculares na espalda
ah! quanta felicidade
pode ver o quanto o mundo fica melhor
nem precisa de Methamorfosis no fone
ainda está com eles...rs
mas escuta os pássaros, imagina muito mais
até outras vidas
lembra do peixe do Klee
do peixe do Mauro
agora ele está em águas profundas
é, vou imitar o do Klee
é preciso comprar tela
Minha Pica me incentiva
termina-se o Prefácio dos Signos
começa Olho e Mente
chupa o dedo mindinho dobrado
morde e sente tesão
estranhamento
olha todos os objetos em volta
muitas imagens e quadrados...
porque a maioria das formas são quadradas neste quarto?
se ajeita, se ajeita...
volta pra pica.
There is equal weakness in blaming ourselves alone and in believing only in external causes. In one way or another we will always miss the mark if we do. Evil is not created by us or by others; it is born in this web that we have spun between us—and that is suffocating us. What new men, and sufficiently tough, will be patient enough to remake it truly? The conclusion is not rebellion, it is “virtù” [la virtu]31 without any resignation. A disappointment for whoever believed in salvation, and in a single means of salvation in all realms. Our history, where space reappears, where China, Africa, Russia, and the West are not advancing at the same pace, is a decline for whoever believed that history, like a fan, is going to fold in upon itself. But if this philosophy of time was still a reverie born of the old distress, why then should we judge the present from such a height in its name? There is no universal clock, but local histories take form beneath our eyes, and begin to regulate themselves, and haltingly are linked to one another and demand to live, and confirm the powerful in the wisdom which the immensity of the risks and the consciousness of their own disorder had given them. The world is more present to itself in all its parts than it ever was. In world capitalism and in world Communismand between the two, more truth circulates today than twenty years ago. History never confesses, not even its lost illusions, but it does not begin them again.
February and September 1960
MERLEAU-PONTY, P R E F A C E T O S I G N S
terça-feira, janeiro 27, 2015
domingo, janeiro 25, 2015
linhas, formas, cores
palavras, sentimentos
ego, foge não ego
isto, o isto
o eu
a Sâmara
há algo fora dela?
o que se passa nela?
o corpo
o mundo
ambiguidade
verdade
transcendência horizontal
história
cultura
expressão
percepção
Cristianismo
Homem
experiência humana
aquisição
"dignidade humana"
beleza ? de onde c tirou isso? rs
pintura
significado
universo de possibilidades
contingência
necessidade
necessidade
contingência
universo de possibilidades
corpo humano
vida humana
mundo
linguagem
palavra
som
sentido
poesia
expressão
analisar não
existência em ato
cultura
Minha Pica
Merleau-Ponty
eu lembrei da Pantera do Rilke.........o ego.....
a máscara do Álvaro
ok
a pica
é a experiência
afinal,
hoje é domingo, o céu diz que quer chover
o cinza é preto com branco?
palavras, sentimentos
ego, foge não ego
isto, o isto
o eu
a Sâmara
há algo fora dela?
o que se passa nela?
o corpo
o mundo
ambiguidade
verdade
transcendência horizontal
história
cultura
expressão
percepção
Cristianismo
Homem
experiência humana
aquisição
"dignidade humana"
beleza ? de onde c tirou isso? rs
pintura
significado
universo de possibilidades
contingência
necessidade
necessidade
contingência
universo de possibilidades
corpo humano
vida humana
mundo
linguagem
palavra
som
sentido
poesia
expressão
analisar não
existência em ato
cultura
Minha Pica
Merleau-Ponty
eu lembrei da Pantera do Rilke.........o ego.....
a máscara do Álvaro
ok
a pica
é a experiência
afinal,
hoje é domingo, o céu diz que quer chover
o cinza é preto com branco?
quinta-feira, janeiro 22, 2015
Eu já não quero pensar
estou cansada
de tantos pensamentos
sobre a vida...
que não são meus...
são de outro homem...
Estou tão cansada,
que tenho vontade de chorar
pra quê?
prefiro dormir.
não há questão alguma que eu queira saber
de fato, eu queria aprender a dizer algo
é pra dizer algo?
pra dizer o q?
é pra calar
todas as páginas possíveis como dever...
quem sente?
a espalda, espalda.... el dolor...
ai, eu, ui..
Aquela falsa e triste semelhança
Aquela falsa e triste semelhança
Entre quem julgo ser e quem eu sou.
Sou a máscara que volve a ser criança,
Mas reconheço, adulto, aonde estou,
Isto não é o Carnaval, nem eu.
Tenho vontade de dormir, e ando.
O que passa, ondeando, em torno meu,
Passa (...)
Dormir, despir-me deste mundo ultraje,
Como quem despe um dominó roubado.
Despir a alma postiça como a um traje.
Tenho náusea carnal do meu destino.
Quase me cansa me cansar. E vou,
Anónimo, (...) menino,
Por meu ser fora à busca de quem sou.
s.d.
“Carnaval”. Álvaro de Campos - Livro de Versos . Fernando Pessoa. (Edição crítica. Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes.) Lisboa: Estampa, 1993.
- 7d.Às vezes medito,
Às vezes medito,
Às vezes medito, e medito mais fundo, e ainda mais fundo
E todo o mistério das coisas aparece-me como um óleo à superfície,
E todo o universo é um mar de caras de olhos fechados para mim.
Cada coisa — um candeeiro de esquina, uma pedra, uma árvore,
E um olhar que me fita de um abismo incompreensível,
E desfilam no meu coração os deuses todos, e as ideias dos deuses.
Ah, haver coisas!
Ah, haver seres!
Ah, haver maneira de haver seres
De haver haver,
De haver como haver haver,
De haver...
Ah, o existir o fenómeno abstracto — existir,
Haver consciência e realidade,
O que quer que isto seja...
Como posso eu exprimir o horror que tudo isto me causa?
Como posso eu dizer como é isto para se sentir?
Qual é alma de haver ser?
Ah, o pavoroso mistério de existir a mais pequena coisa
Porque é o pavoroso mistério de haver qualquer coisa
Porque é o pavoroso mistério de haver...
29-4-1928
Álvaro de Campos - Livro de Versos . Fernando Pessoa. (Edição crítica. Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes.) Lisboa: Estampa, 1993.
- 82.Ah, abram-me outra realidade!
Ah, abram-me outra realidade!
Quero ter, como Blake, a contiguidade dos anjos
E ter visões por almoço.
Quero encontrar as fadas na rua!
Quero desimaginar-me deste mundo feito com garras,
Desta civilização feita com pregos.
Quero viver como uma bandeira à brisa,
Símbolo de qualquer coisa no alto de uma coisa qualquer!
Depois encerrem-me onde queiram.
Meu coração verdadeiro continuará velando
Pano brasonado a esfinges,
No alto do mastro das visões
Aos quatro ventos do Mistério.
O Norte — o que todos querem
O Sul — o que todos desejam
O Este — de onde tudo vem
O Oeste — aonde tudo finda
— Os quatro ventos do místico ar da civilização
— Os quatro modos de não ter razão, e de entender o mundo
4-4-1929
Álvaro de Campos - Livro de Versos . Fernando Pessoa. (Edição crítica. Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes.) Lisboa: Estampa, 1993.
- 99.
I am the fleshless being who neither sleeps nor thinks. As soon as these
poor fools draw away from instinct, I lose my way in caprice, in the uselessness
or depth of these irritations of their brains they call “ideas” . . . I
lose myself in this Faust who seems to me sometimes to understand me
in a wholly different fashion than he should, as if there were another
world than the other world! . . . It is here that he shuts himself in and
amuses himself with what there is in the brain, and brews and ruminates
that mixture of what he knows and does not know, which they call
Thought . . . I do not know how to think and I have no soul. (The Mephistopheles of My Faust
Valéry..... )
quarta-feira, janeiro 21, 2015
The movement of ideas comes to
discover truths only by responding to some pulsation of interpersonal life,
and every change in our understanding of man is related to a new way he
has of carrying on his existence. If man is the being who is not content to
coincide with himself like a thing but represents himself to himself, sees
himself, imagines himself, and gives himself rigorous or fanciful symbols
of himself, it is quite clear that in return every change in our representation
of man translates a change in man himself. Thus it is the whole history
of this half century, with its projects, disappointments, wars, revolutions,
audacities, panics, inventions, and failures, that we would have to
evoke here. We can only refuse this unlimited task. (MP, Man and Adversity)
With these reservations, we propose to acknowledge that our century
is distinguished by a completely new association of “materialism” and
“idealism,” of pessimism and optimism, or rather by the overcoming of
these antitheses.
materialistas
espiritualistas
natureza humana
humanismo?
Our century has erased the dividing line between “body” and “mind,” and
sees human life as through and through mental and corporeal, always
based upon the body and always (even in its most carnal modes) interested
in relationships between persons. For many thinkers at the close of
the nineteenth century, the body was a bit of matter, a network of mechanisms.
The twentieth century has restored and deepened the notion of
flesh, that is, of animate body.
In psychoanalysis, for example, it would be interesting to follow the
development from a conception of the body which for Freud was initially
that of nineteenth-century doctors to the modern notion of the lived body.
Did not psychoanalysis originally take up the tradition of mechanistic
philosophies of the body—and is it not still frequently understood in this
same way today? Does not the Freudian system explain the most complex
and elaborate behavior of adults in terms of instinct and especially sexual
instincts, that is to say physiologically, in terms of a composition of forces
beyond the grasp of our consciousness or even realized once and for all in
childhood prior to the age of rational control and properly human relationships
to culture and to others? Perhaps things seemed this way in
Freud’s first works, and for a hurried reader; but as his own and his successors’
psychoanalysis rectifies these initial ideas in contact with clinical
experience, we see the emergence of a new idea of the body which was
called for by the initial ideas.
It is not false to say that Freud wanted to base the whole of human
development upon the development of instincts; but we would get further
if we said that from the start his works overturn the concept of instinct and
break down the criteria by which men had previously thought they could
circumscribe it. If the term “instinct” means anything, it means a mechanism
within the organism which with a minimum of use ensures certain
responses adapted to certain characteristic situations of the species. Now
what defines Freudianism is surely to show that in this sense man has no
sexual instincts, that the “polymorphously perverse” child establishes a socalled
normal sexual activity (when he does so) only at the end of a difficult
individual history. Unsure about its instruments as it is about its goals,
the power to love wends its way through a series of investments which approach
the canonical form of love, anticipates and regresses, and repeats
and goes beyond itself without our ever being able to claim that what is
called normal sexual love is nothing but that. The child’s attachment to
his parents, so powerful at the beginning as to retard that history, is not itself
of the instinctual order. For Freud it is a mental attachment. It is not
because the child has the same blood as his parents that he loves them;
it is because he knows he is their issue or because he sees them turned
toward him, and thus identifies himself with them, conceives of himself in
their image, and conceives of them in his image. For Freud the ultimate
psychological reality is the system of attractions and tensions which attaches
the child to parental images, and then through these to all the
other persons, a system within which he tries out different positions in turn,
the last of which will be his adult attitude.
It is not simply the love object which escapes every definition in
terms of instinct, but the very way of loving itself. As we know, adult love,
sustained by a trusting tenderness which does not constantly insist upon
new proofs of absolute attachment but takes the other person as he is, at
his distance and in his autonomy, is for psychoanalysis won from an infantile
“erotic attachment” [“aimance”] which demands everything at all
times and is responsible for whatever devouring, impossible aspects may
remain in any love. And though development to the genital stage is a
necessary condition of this transformation to adult love, it is never sufficient
to guarantee it. Freud himself described an infantile relationship to others which is established through the intermediary of those regions and
functions of the child’s body which are least capable of discrimination and
articulated action: the mouth, which does not know whether to suck or
bite—the sphincteral apparatus, which can only hold in or let go. Now
these primordial modes of relationship to others may remain predominant
even in the genital life of the adult. In this case the relation to others
remains trapped in the impasses of absolute immediacy, oscillating between
an inhuman demand, an absolute egotism, and a voracious devotion
which destroys the subject himself. Thus sexuality and, more generally,
corporeality, which Freud considers the soil of our existence, is a
power of investment which is at first absolute and universal. This power is
sexual only in the sense that it reacts immediately to the visible differences
of the body and the maternal and paternal roles. Instinct and the physiological
are enveloped in a central demand for absolute possession which
could not possibly be the act of a bit of matter but is of the order of what
is ordinarily called consciousness.
And yet it is a mistake to speak of consciousness here, since to do so
is to reintroduce the dichotomy of soul and body at the moment Freudianism
is in the process of contesting it, and thus to change our idea of
the body as well as our idea of the mind. “Psychical facts have a meaning,”
Freud wrote in one of his earliest works. This meant that no human behavior
is simply the result of some bodily mechanism, that in behavior
there is not a mental center and a periphery of automatism, and that all
our gestures in their fashion participate in that single activity of explication
and signification which is ourselves. At least as much as he tries to reduce
superstructures to instinctive infrastructures, Freud tries to show
that in human life there is no “inferior” or “lower part.” Thus we could not
be further from an explanation in “terms of the lower part.” At least as
much as he explains adult behavior by a fate inherited from childhood,
Freud shows a premature adult life in childhood, and in the child’s sphincteral
behavior, for example, a first choice of his relationships of generosity
or avarice to others. At least as much as he explains the psychological
by the body, he shows the psychological meaning of the body, its hidden
or latent logic. Thus we can no longer speak of the sexual organ taken as
a localizable mechanism, or of the body taken as a mass of matter, as an
ultimate cause. Neither cause nor simply instrument or means, it is the vehicle,
the fulcrum, and the steadying factor of our life. None of the notions
philosophy had elaborated upon—cause, effect, means, end, matter,
form—suffices for thinking about the body’s relationships to life as a
whole, about the way it meshes into personal life or the way personal life
meshes into it. The body is enigmatic: a part of the world certainly, but offered
in a bizarre way, as its dwelling, to an absolute desire to draw near the other person and meet him in his body too, animated and animating, the natural face of the mind. With psychoanalysis mind passes into body as, inversely, body passes into mind. ( ah, o mesmo texto anterior,
poesia pelo amor de Deus..........................................................
discover truths only by responding to some pulsation of interpersonal life,
and every change in our understanding of man is related to a new way he
has of carrying on his existence. If man is the being who is not content to
coincide with himself like a thing but represents himself to himself, sees
himself, imagines himself, and gives himself rigorous or fanciful symbols
of himself, it is quite clear that in return every change in our representation
of man translates a change in man himself. Thus it is the whole history
of this half century, with its projects, disappointments, wars, revolutions,
audacities, panics, inventions, and failures, that we would have to
evoke here. We can only refuse this unlimited task. (MP, Man and Adversity)
With these reservations, we propose to acknowledge that our century
is distinguished by a completely new association of “materialism” and
“idealism,” of pessimism and optimism, or rather by the overcoming of
these antitheses.
materialistas
espiritualistas
natureza humana
humanismo?
Our century has erased the dividing line between “body” and “mind,” and
sees human life as through and through mental and corporeal, always
based upon the body and always (even in its most carnal modes) interested
in relationships between persons. For many thinkers at the close of
the nineteenth century, the body was a bit of matter, a network of mechanisms.
The twentieth century has restored and deepened the notion of
flesh, that is, of animate body.
In psychoanalysis, for example, it would be interesting to follow the
development from a conception of the body which for Freud was initially
that of nineteenth-century doctors to the modern notion of the lived body.
Did not psychoanalysis originally take up the tradition of mechanistic
philosophies of the body—and is it not still frequently understood in this
same way today? Does not the Freudian system explain the most complex
and elaborate behavior of adults in terms of instinct and especially sexual
instincts, that is to say physiologically, in terms of a composition of forces
beyond the grasp of our consciousness or even realized once and for all in
childhood prior to the age of rational control and properly human relationships
to culture and to others? Perhaps things seemed this way in
Freud’s first works, and for a hurried reader; but as his own and his successors’
psychoanalysis rectifies these initial ideas in contact with clinical
experience, we see the emergence of a new idea of the body which was
called for by the initial ideas.
It is not false to say that Freud wanted to base the whole of human
development upon the development of instincts; but we would get further
if we said that from the start his works overturn the concept of instinct and
break down the criteria by which men had previously thought they could
circumscribe it. If the term “instinct” means anything, it means a mechanism
within the organism which with a minimum of use ensures certain
responses adapted to certain characteristic situations of the species. Now
what defines Freudianism is surely to show that in this sense man has no
sexual instincts, that the “polymorphously perverse” child establishes a socalled
normal sexual activity (when he does so) only at the end of a difficult
individual history. Unsure about its instruments as it is about its goals,
the power to love wends its way through a series of investments which approach
the canonical form of love, anticipates and regresses, and repeats
and goes beyond itself without our ever being able to claim that what is
called normal sexual love is nothing but that. The child’s attachment to
his parents, so powerful at the beginning as to retard that history, is not itself
of the instinctual order. For Freud it is a mental attachment. It is not
because the child has the same blood as his parents that he loves them;
it is because he knows he is their issue or because he sees them turned
toward him, and thus identifies himself with them, conceives of himself in
their image, and conceives of them in his image. For Freud the ultimate
psychological reality is the system of attractions and tensions which attaches
the child to parental images, and then through these to all the
other persons, a system within which he tries out different positions in turn,
the last of which will be his adult attitude.
It is not simply the love object which escapes every definition in
terms of instinct, but the very way of loving itself. As we know, adult love,
sustained by a trusting tenderness which does not constantly insist upon
new proofs of absolute attachment but takes the other person as he is, at
his distance and in his autonomy, is for psychoanalysis won from an infantile
“erotic attachment” [“aimance”] which demands everything at all
times and is responsible for whatever devouring, impossible aspects may
remain in any love. And though development to the genital stage is a
necessary condition of this transformation to adult love, it is never sufficient
to guarantee it. Freud himself described an infantile relationship to others which is established through the intermediary of those regions and
functions of the child’s body which are least capable of discrimination and
articulated action: the mouth, which does not know whether to suck or
bite—the sphincteral apparatus, which can only hold in or let go. Now
these primordial modes of relationship to others may remain predominant
even in the genital life of the adult. In this case the relation to others
remains trapped in the impasses of absolute immediacy, oscillating between
an inhuman demand, an absolute egotism, and a voracious devotion
which destroys the subject himself. Thus sexuality and, more generally,
corporeality, which Freud considers the soil of our existence, is a
power of investment which is at first absolute and universal. This power is
sexual only in the sense that it reacts immediately to the visible differences
of the body and the maternal and paternal roles. Instinct and the physiological
are enveloped in a central demand for absolute possession which
could not possibly be the act of a bit of matter but is of the order of what
is ordinarily called consciousness.
And yet it is a mistake to speak of consciousness here, since to do so
is to reintroduce the dichotomy of soul and body at the moment Freudianism
is in the process of contesting it, and thus to change our idea of
the body as well as our idea of the mind. “Psychical facts have a meaning,”
Freud wrote in one of his earliest works. This meant that no human behavior
is simply the result of some bodily mechanism, that in behavior
there is not a mental center and a periphery of automatism, and that all
our gestures in their fashion participate in that single activity of explication
and signification which is ourselves. At least as much as he tries to reduce
superstructures to instinctive infrastructures, Freud tries to show
that in human life there is no “inferior” or “lower part.” Thus we could not
be further from an explanation in “terms of the lower part.” At least as
much as he explains adult behavior by a fate inherited from childhood,
Freud shows a premature adult life in childhood, and in the child’s sphincteral
behavior, for example, a first choice of his relationships of generosity
or avarice to others. At least as much as he explains the psychological
by the body, he shows the psychological meaning of the body, its hidden
or latent logic. Thus we can no longer speak of the sexual organ taken as
a localizable mechanism, or of the body taken as a mass of matter, as an
ultimate cause. Neither cause nor simply instrument or means, it is the vehicle,
the fulcrum, and the steadying factor of our life. None of the notions
philosophy had elaborated upon—cause, effect, means, end, matter,
form—suffices for thinking about the body’s relationships to life as a
whole, about the way it meshes into personal life or the way personal life
meshes into it. The body is enigmatic: a part of the world certainly, but offered
in a bizarre way, as its dwelling, to an absolute desire to draw near the other person and meet him in his body too, animated and animating, the natural face of the mind. With psychoanalysis mind passes into body as, inversely, body passes into mind. ( ah, o mesmo texto anterior,
poesia pelo amor de Deus..........................................................
Even socialist forms of property would not dispense us from having a social psychology, which would measure or verify the realization of socialism in human relations. A true socialism will be realized only when it will dare to give a voice to those who have always remained quiet, and will reveal to the light of recognized knowledge human relations about which only literature and testimonials had up to now informed us.
(MERLEAU-PONTY, T H E M E R L E A U - P O N T Y R E A D E R, Human Engineering The New “Human” Techniques of American Big Business [This is a presentation by Merleau-Ponty, signed T.M. (for Les Temps Modernes), of Michel Crozier’s article in Les Temps Modernes, no. 69 ( July 1951): 44–48.]
Could one conceive of a love that would not be an encroachment on
the freedom of the other? If a person wanted in no way to exert an influence
on the person he loved and consequently refrained from choosing
on her behalf or advising her or influencing her in any way, he would act
on her precisely by that abstention, and would incline her all the more
strongly toward choosing in such a way as to please him. This apparent detachment,
this will to remain without responsibility arouses in the other
an even more lively desire to come closer. There is a paradox in accepting
love from a person without wanting to have any influence on her freedom.
If one loves, one finds one’s freedom precisely in the act of loving, and not
in a vain autonomy. To consent to love or to be loved is to consent also to
influence someone else to decide to a certain extent on behalf of the other.
To love is inevitably to enter into an undivided situation with another.
From the moment when one is joined with someone else, one suffers
from her suffering. If physical pain is involved, in which one can participate
only metaphorically, one strongly feels his inadequacy. One is not
what he would be without that love; the perspectives remain separate—
and yet they overlap. One can no longer say, “This is mine, this is yours”;
the roles cannot be absolutely separated. And to be joined with someone
else is, in the end, to live her life, at least in intention. To the very extent
that it is convincing and genuine, the experience of the other is necessarily
an alienating one, in the sense that it tears me away from my lone self
and creates instead a mixture of myself and the other.
As Alain has said, to love someone is to swear and affirm more than
one knows about what the other will be. In a certain measure, it is to relinquish
one’s freedom of judgment. The experience of the other does not
leave us at rest within ourselves, and this is why it can always be the occasion
for doubt. If I like, I can always be strict and put in doubt the reality
of the other’s feelings toward me; this is because such feelings are never
absolutely proved. This person who professes to love does not give every
instant of her life to her beloved, and her love may even die out if it is
constrained. Certain subjects react to this evidence as though it were a
refutation of love and refuse to be trusting and believe in an unlimited
affirmation on the basis of an always finite number of professions. The ensnaring
love of the child is the love that never has enough proofs, and
ends by imprisoning and trapping the other in its immanence.
The normal, non-pathological attitude consists in having confidence
above and beyond what can be proved, in resolutely skirting these
doubts that can be raised about the reality of the other’s sentiments, by
means of the generosity of the praxis, by means of an action that proves itself
in being carried out.
But if these matters are as we have depicted them, all relations with
others, if deep enough, bring about a state of insecurity, since the doubt
we mentioned always remains possible and since love itself creates its own
proper truth and reality. The state of union with another, the dispossession
of me by the other, are thus not suppressed by the child’s arrival at the
age of three years. They remain in other zones of adult life. This is a particular
case of what Piaget has called displacement [décalage]. The same conduct,
acquired at a certain level, is not yet (and perhaps never will be) acquired
at a higher level. Transitivism, which has been surpassed in the
realm of immediate daily life, is never surpassed in the realm of feelings.
That is why, as the psychoanalysts have shown, syncretic sociability can be
found in the sick to the extent to which they regress in the direction of the
conduct of children and show themselves incapable of making the transition
to praxis, to the selfless, outgoing attitude of the adult.
We might ask what kind of relationship must be established between
the crisis at three years mentioned by Wallon and the Oedipal phase of development
which certain psychoanalysts locate at the same moment and
which accompanies the emergence of the superego, the true “objective”
relation, and the surpassing of narcissism.
Merleau-POnty, última pg T H E C H I L D ’ S R E L A T I O N S W I T H O T H E R S)
terça-feira, janeiro 20, 2015
domingo, janeiro 18, 2015
We willingly admit that we cannot rest satisfied with the description of the perceived world as we have sketched it up to now and that it appears as a psychological curiosity if we leave aside the idea of the true world, the world as thought by the understanding. This leads us, therefore, to the second point which I propose to examine: what is the relation between intellectual consciousness and perceptual consciousness?
Before taking this up, let us say a word about the other objection which was addressed to us: you go back to the unreflected; therefore you renounce reflection. It is true that we discover the unreflected. But the unreflected we go back to is not that which is prior to philosophy or prior to reflection. It is the unreflected which is understood and conquered by reflection. Left to itself, perception forgets itself and is ignorant of its own accomplishments. Far from thinking that philosophy is a useless repetition of life, philosophy is, on the contrary for us, the agency without which life would probably dissipate itself in ignorance of itself or in chaos. But this does not mean that reflection should be carried away with itself or pretend to be ignorant of its origins. By fleeing difficulties it would only fail in its task.
Should we now generalize and say that what is true of perception is also true in the order of the intellect and that in a general way all our experience, all our knowledge, has the same fundamental structures, the same synthesis of transition, the same kinds of horizons which we have found in perceptual experience?
(MP, The Primacy of Perception and its Philosophical Consequences)
Simmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmm
a percepção está acima da ciência
que cria verdades temporárias...e abstratas.
Naturally it is necessary to establish here a difference between ideal truth and perceived truth. I do not propose to undertake this immense task just now. I am only trying to show the, so to speak, organic connection between perception and intellection. Now it is incontestable that I dominate the stream of my conscious states and even
that I am unaware of their temporal succession. At the moment when I am thinking or considering an idea, I am not divided into the instants of my life. But it is also incontestable that this domination of time, which is the work of thought, is always somewhat deceiving. Can I seriously say that I will always hold the ideas I do at present—and mean it? Do I not know that in six months, in a year, even if I use more or less the same formulas to express my thoughts, they will have changed their sense slightly? Do I not know that there is a life of ideas, as there is a sense of everything I experience, and that every one of my most convincing thoughts will need additions and then will be, not destroyed, but at least integrated into another whole? This is the only conception of knowledge that is scientific and not mythological.
Thus perception and thought have this much in common—that both of them have a future horizon and a past horizon and that they appear to themselves as temporal, even though they do not move at the same speed or in the same time. We must say that at each moment our ideas express not only the truth but also our capacity to attain it at that given moment.
Skepticism begins if we conclude from this that our ideas are always false. But this can only happen with reference to some idol of absolute
knowledge. We must say, on the contrary, that our ideas, however limited they may be at a given moment—since they always express our contact with being and with culture—are capable of being true provided we keep them open to the field of nature and culture which they must express.
Now this possibility is always open to us, just because we are temporal. The idea of going straight to the essence of things is an inconsistent idea if one thinks about it. What is given is a path, an experience which gradually clarifies itself, which gradually rectifies itself and proceeds by dialogue with itself and with others. Thus what we tear away from the dispersion of instants is not an already-made reason; it is, as has always been said, a natural light, our openness to something. What saves us is the possibility of a new development, and our power of making even what is false, true—by thinking
through our errors and replacing them within the domain of truth.
(MP, The Primacy of Perception and its Philosophical Consequences)
perceptual synthesis
accomplished
takes a point of view
is my body
practical field
my domain
familiar to me
paradoxal
imanência
transcendência
imanente no dado
transcendente no além do dado...
a situação ainda não mudou...
meus pensamentos alertando
a falta do outro corpo.
Por que no fim a descrição é:
estou tentando estudar
mas meu corpo
quer tocar o teclado...aham...
tomar café...essas coisas,
aham,
aham...
isso mesmo.......................................................ahhhhhhhhhhhhhhhhhh
volta pra Minha Pica...e goza, vai..
tem tanta descrição...
aliás,
a questão é:
a descrição faz o que no meu corpo?
nada,
horizontes...horizontes...merda.
How can we admit contradictions as ultimate? Perceptual experience is contradictory because it is confused. It is necessary to think it. When we think it, its contradictions disappear under the light
of the intellect. Finally, one correspondent tells me that we are invited to return to the perceived world as we live it. That is to say that there is no need to reflect or to think and that perception knows better than we what it is doing. (MP)
accomplished
takes a point of view
is my body
practical field
my domain
familiar to me
paradoxal
imanência
transcendência
imanente no dado
transcendente no além do dado...
a situação ainda não mudou...
meus pensamentos alertando
a falta do outro corpo.
Por que no fim a descrição é:
estou tentando estudar
mas meu corpo
quer tocar o teclado...aham...
tomar café...essas coisas,
aham,
aham...
isso mesmo.......................................................ahhhhhhhhhhhhhhhhhh
volta pra Minha Pica...e goza, vai..
tem tanta descrição...
aliás,
a questão é:
a descrição faz o que no meu corpo?
nada,
horizontes...horizontes...merda.
How can we admit contradictions as ultimate? Perceptual experience is contradictory because it is confused. It is necessary to think it. When we think it, its contradictions disappear under the light
of the intellect. Finally, one correspondent tells me that we are invited to return to the perceived world as we live it. That is to say that there is no need to reflect or to think and that perception knows better than we what it is doing. (MP)
sábado, janeiro 17, 2015
Do these results have any value beyond that of psychological description?
This would be the case, if we could superimpose a world of ideas on the perceived world. But in reality the ideas to which we give our assent are valuable only for a period of our lives or for a period in the history of culture. Evidence is never apodictic, nor is thought timeless, though there is some progress in objectification and thought is always valid for more than an instant. The certainty of ideas is not the foundation of the certainty of perception but is, rather, based on it—in that it is perceptual experience which gives us the passage from one moment to the next and thus realizes the unity of time. In this sense all consciousness is perceptual, even the consciousness of ourselves. (MP, 2. The Generalization of These Results)
o olhar iluminando o objeto
a questão é realmente perspectiva
a perspectiva é a coisa
a manifestação da coisa
Although
naive consciousness never confuses the thing with the manner which it
has of appearing to us, and precisely because it does not make this confusion,
it is the thing itself which naive consciousness thinks it is reaching,
and not some inner double, some subjective reproduction. It does not
imagine that the body or that mental “representations” function as a
screen between itself and reality. The perceived is grasped in an indivisible
manner as “in-itself,” that is, as gifted with an interior which I will
never have finished exploring; and as “for-me,” that is, as given “in person”
through its momentary aspects.
eu não me canso de explorar
o objeto ainda assim não é o que vejo dele
mas é como eu vejo o objeto
eu colo sucessivas aparências
meu corpo é que vê
ou fecha os olhos
meu veículo intencional para com o mundo
para transitar no mundo
realidade fisiológica
The body is present to the soul as external things are present; in neither case is it a question of a
causal relation between the two terms. The unity of the human has not yet
been broken; the body has not been stripped of human predicates; it has
not yet become a machine; and the soul has not yet been defined as existence
for-itself. Naive consciousness does not see in the soul the cause of
the movements of the body, nor does it put the soul in the body as the pilot
in his ship.
corpo instrumento de ação
The subject does not live in a world of states
of consciousness or representations from which he would believe himself
able to act on and know external things by a sort of miracle. He lives in a
universe of experience, in a milieu which is neutral with regard to the substantial
distinctions between the organism, thought, and extension; he
lives in a direct commerce with beings, things, and his own body. The ego
as a center from which his intentions radiate, the body which carries them,
and the beings and things to which they are addressed are not confused:
but they are only three sectors of a unique field. Things are things, that is,
transcendent with respect to all that I know of them and accessible to
other perceiving subjects, but intended precisely as things; as such they
are the indispensable moment of the lived dialectic which embraces them.
The world divides in two. There will be the real world as it is outside my
body and the world as it is for me, numerically distinct from the first; the
external cause of perception and the internal object which it contemplates
will have to be separated. The body proper has become a material
mass and, correlatively, the subject withdraws from it to contemplate its
representations within himself. Instead of the three inseparable terms
bound together in the living unity of an experience which a pure description
reveals, one finds oneself in the presence of three orders of events
which are external to each other: the events of nature, the organic events,
and those of thought, which will explain each other. Perception will result
from an action of the thing on the body and of the body on the soul. First
it is the sensible, the perceived itself, to which the functions of extramental
things are attributed; then the problem is to understand how a duplicate
or an imitation of the real is aroused in the body, then in thought.
If by “nature” one means a group of events bound by laws, perception
would be a part of nature, the perceived world a function of the
real world of primary qualities. Then the problem is to designate in the
body the adequate conditions of perception.
and the preferred forms of action and perception can be
treated even less as the summative effect of partial interactions. Thus the
properties of the phenomenal field are not expressible in a language
which would owe nothing to them.
a coisa percebida é a única que pode ser real
explanar
projetar
imagem mental
não é nem o olho nem o cérebro que vêm
mas um psiquismo...por isto MP chama de alma
The matter of knowledge becomes a limitnotion
posited by consciousness in its reflection upon itself, and not a
component of the act of knowing.
posited by consciousness in its reflection upon itself, and not a
component of the act of knowing.
o julgar
dado e pensamento
corpo e alma
“The universe of immediate experience contains, not more than
what is required by science, but less; for it is a superficial and mutilated
world; it is, as Spinoza says, the world of conclusions without premises.” Kant, sei lá onde...
what is required by science, but less; for it is a superficial and mutilated
world; it is, as Spinoza says, the world of conclusions without premises.” Kant, sei lá onde...
Put back into the intellectual context which alone gives it
a sense, “sensible consciousness” is eliminated as a problem. The body rejoins
the extension whose action it undergoes and of which it is only a
part; perception rejoins judgment, which subtends it. Every form of consciousness
presupposes its completed form: the dialectic of the epistemological
subject and the scientific object.
a sense, “sensible consciousness” is eliminated as a problem. The body rejoins
the extension whose action it undergoes and of which it is only a
part; perception rejoins judgment, which subtends it. Every form of consciousness
presupposes its completed form: the dialectic of the epistemological
subject and the scientific object.
reality as an object of consciousness.???
It has seemed to us that
matter, life, and mind could not be defined as three orders of reality or
three sorts of beings, but as three planes of meaning or three forms of
unity.
matter, life, and mind could not be defined as three orders of reality or
three sorts of beings, but as three planes of meaning or three forms of
unity.
In brief, the alleged reciprocal action is reducible
to an alternation or a substitution of dialectics. Since the physical, the vital,
and the mental individual are distinguished only as different degrees
of integration, to the extent that man is completely identified with the
third dialectic, that is, to the extent that he no longer allows systems of
isolated conduct to function in him, his soul and his body are no longer
distinguished.
to an alternation or a substitution of dialectics. Since the physical, the vital,
and the mental individual are distinguished only as different degrees
of integration, to the extent that man is completely identified with the
third dialectic, that is, to the extent that he no longer allows systems of
isolated conduct to function in him, his soul and his body are no longer
distinguished.
This supposes that he knows it instead of obeys it. For
a being who lives at the simply biological level, it is a fatality. For a being
who has acquired the consciousness of self and his body, who has reached
the dialectic of subject and object, the body is no longer the cause of the
structure of consciousness; it has become the object of consciousness.
a being who lives at the simply biological level, it is a fatality. For a being
who has acquired the consciousness of self and his body, who has reached
the dialectic of subject and object, the body is no longer the cause of the
structure of consciousness; it has become the object of consciousness.
Reduced to the
status of object of consciousness, the body could not be conceived as an
intermediary between “things” and the consciousness which knows them;
and since consciousness, having left the obscurity of instinct, no longer expresses the vital properties of objects but their true properties, the parallelism
here is between consciousness and the true world which it knows
directly. All the problems seem to be eliminated: the relations of the soul
and the body—obscure as long as the body is treated in abstraction as a
fragment of matter—are clarified when one sees in the body the bearer of
a dialectic. Since the physical world and the organism can be conceptualized
only as objects of consciousness or as meanings, the problem of the
relations of consciousness and its physical or organic “conditions” would
exist only at the level of a confused thought which adheres to abstractions;
it would disappear in the domain of truth in which the relation of the epistemological
subject and its object alone subsists as original. This would
constitute the only legitimate theme of philosophical reflection.
status of object of consciousness, the body could not be conceived as an
intermediary between “things” and the consciousness which knows them;
and since consciousness, having left the obscurity of instinct, no longer expresses the vital properties of objects but their true properties, the parallelism
here is between consciousness and the true world which it knows
directly. All the problems seem to be eliminated: the relations of the soul
and the body—obscure as long as the body is treated in abstraction as a
fragment of matter—are clarified when one sees in the body the bearer of
a dialectic. Since the physical world and the organism can be conceptualized
only as objects of consciousness or as meanings, the problem of the
relations of consciousness and its physical or organic “conditions” would
exist only at the level of a confused thought which adheres to abstractions;
it would disappear in the domain of truth in which the relation of the epistemological
subject and its object alone subsists as original. This would
constitute the only legitimate theme of philosophical reflection.
Perceptual behavior, as science studies it, is
not defined in terms of nerve cells and synapses; it is not in the brain or
even in the body; science has not been able to construct the “central sectors”
of behavior from the outside like something which is enclosed within
a cranial box; it can understand it only as a dialectic, the moments of
which are not stimuli and movements but phenomenal objects and actions.
not defined in terms of nerve cells and synapses; it is not in the brain or
even in the body; science has not been able to construct the “central sectors”
of behavior from the outside like something which is enclosed within
a cranial box; it can understand it only as a dialectic, the moments of
which are not stimuli and movements but phenomenal objects and actions.
como explicar a surdez de Bethoven e seus últimos trabalhos?
estrutrua
contingente arranjamento das coisas ao nosso redor
que pedem sentido em nossa presença
inteligibilidade em estado nascente
não se sabe onde está o centro
da consciência
por vezes parece nem estar dentro...mas fora de nós...pois
o próprio corpo é objeto de nossa consciência...
The mind does not use the body, but realizes
itself through it while at the same time transferring the body outside
of the physical space.
itself through it while at the same time transferring the body outside
of the physical space.
nor define the soul as the “sense of the body,” the body
as the “manifestation of the soul.”
as the “manifestation of the soul.”
Our body does not always make sense, and our
thoughts, on the other hand—in timidity, for example—do not always
find in it the plentitude of their vital expression. In these cases of disintegration,
the soul and the body are apparently distinct; and this is the truth
of dualism.
thoughts, on the other hand—in timidity, for example—do not always
find in it the plentitude of their vital expression. In these cases of disintegration,
the soul and the body are apparently distinct; and this is the truth
of dualism.
There is always a duality which reappears on one level or another: hunger
or thirst prevents thought or feelings; the properly sexual dialectic ordinarily
reveals itself through a passion; integration is never absolute and
it always fails—at a higher level in the writer, at a lower level in the aphasic.
There always comes a moment when we divest ourselves of a passion
because of fatigue or self-respect.
or thirst prevents thought or feelings; the properly sexual dialectic ordinarily
reveals itself through a passion; integration is never absolute and
it always fails—at a higher level in the writer, at a lower level in the aphasic.
There always comes a moment when we divest ourselves of a passion
because of fatigue or self-respect.
This duality is not a simple fact; it is
founded in principle—all integration presupposing the normal functioning
of subordinated formations, which always demand their own due.
But it is not a duality of substances; or in other words, the notions of soul
and body must be relativized: there is the body as mass of chemical components in interaction, the body as dialectic of living being and its biological
milieu, and the body as dialectic of social subject and his group;
even all our habits are an impalpable body for the ego of each moment.Each of these degrees is soul with respect to the preceding one, body with
respect to the following one. The body in general is a set of paths already
traced, of powers already constituted; the body is the acquired dialectical
soil upon which a higher “formation” is accomplished, and the soul is the
sense which is then established
founded in principle—all integration presupposing the normal functioning
of subordinated formations, which always demand their own due.
But it is not a duality of substances; or in other words, the notions of soul
and body must be relativized: there is the body as mass of chemical components in interaction, the body as dialectic of living being and its biological
milieu, and the body as dialectic of social subject and his group;
even all our habits are an impalpable body for the ego of each moment.Each of these degrees is soul with respect to the preceding one, body with
respect to the following one. The body in general is a set of paths already
traced, of powers already constituted; the body is the acquired dialectical
soil upon which a higher “formation” is accomplished, and the soul is the
sense which is then established
os significados estão encarnados nas cOISAS...
EU ACABEI O CAPÍTULO, SEM MAIS.... ERA SOBRE O PROBLEMA DE CORPO E ALMA, MAS NÃO VOU CITAR...É DA MP, É CLARO, E MEUS DEVANEIOS...É CLARO...
EU ACABEI O CAPÍTULO, SEM MAIS.... ERA SOBRE O PROBLEMA DE CORPO E ALMA, MAS NÃO VOU CITAR...É DA MP, É CLARO, E MEUS DEVANEIOS...É CLARO...
The study of perception, pursued without prejudice by psychologists, ends up by revealing that the perceived world is not a collection of objects in the sense in which the sciences use this word, that our relation to the world is not that of a thinker to an object of thought, and that finally the unity of the perceived thing, about which several consciousnesses agree, cannot be assimilated to the unity of a theorem that several thinkers recognize, nor can perceived existence be assimilated to ideal existence.
As a result, we cannot apply the classical distinction of form and matter to perception, nor can we conceive the perceiving subject as a consciousness which “interprets,” “deciphers,” or “orders” a sensible matter whose ideal law it would possess. Matter is “pregnant” with its form, which is to say that in the final analysis every perception takes place within a certain horizon and ultimately in the “world,” that both are present to us practically rather than being explicitly known or posited by us, and that finally the relation, which is somehow organic, of the perceiving subject and world involves, in principle, the contradiction of immanence and transcendence. (MERLEAU-PONTY, The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences, 1. Perception as an Original Modality of Consciousness)
Numa noite, era primeira e dava o seu show
estive a ver os fogos, lembro me vagamente de uns verdes e vermelhos
e eu queria era o brilho dos teus olhos, e minha alma na tua cama
o que me deste foram máscaras.
Nessa mesma noite, eu pensei, este é ele!
enfim, não fizemos nenhuma viagem,
e quando penso no seu corpo, minha lembrança está cada vez mais opaca,
lembro de uns caminhos, alguns andares
nossa imagem refletida no espelho do elevador.
No teu castelo eu abria as janelas,
pra que depois tu as lacrasse...
o teu leito que eu pouco mergulhava
pois mais fundo tu não permitias
eu permanecia na superfície e voltava com o
vazio da falta de ver se havia corais numa beleza de cores
...
por fim,
acabado
que por meios logrados
sabe-se que agora da tal interação reina o nada,
quando não estou eu, e você
meu vento e minha palavra
que ia do quarto pra sala
buscando ar e água.
sense, since the contingency of the lived is a perpetual menace for the
eternal meanings in which it is believed to be completely expressed. It will
be necessary to assure oneself that the experience of eternity is not the unconsciousness
of death, that it is not on this side but beyond; similarly,
moreover, it will be necessary to distinguish the love of life from the attachment
to biological existence. The sacrifice of life will be philosophically
impossible; it will be a question only of “staking” one’s life, which is a
deeper way of living. (Minha Pica)
S.A.C
quinta-feira, janeiro 15, 2015
Espasmo merleau-pontyano.
a aderência
o mundo que vê
o corpo esquema
o campo fenomenal
a situação
a situação
o ver e sentir
os sentidos
o mundo que chama para ser visto
e percebido pelo meu corpo
a aderência à situação
o mundo visível
as cores e formas
o campo fenomenal
percepção não conceitual
intencionalismo não conceitual
o corpo
o corpo
sem dicotomias
unificado
estruturas
o campo fenomenal
a história
a política
a não determinação
a determinação
body schema
as vivências
a familiaridade
o esquema corporal
o alcance da aderência
a abrangência
a situação
a contingência
as coisas
entrelaçamento
mundo
corpo
percepção
pano de fundo
figura
horizonte
fio intencional
o corpo
engajamento
ancorado
mundo
percepção
fenomenologia
descrição
para quê?
para descrever
para descrer
para crer
para escrever
para ver
e rever...
ever.
o mundo que vê
o corpo esquema
o campo fenomenal
a situação
a situação
o ver e sentir
os sentidos
o mundo que chama para ser visto
e percebido pelo meu corpo
a aderência à situação
o mundo visível
as cores e formas
o campo fenomenal
percepção não conceitual
intencionalismo não conceitual
o corpo
o corpo
sem dicotomias
unificado
estruturas
o campo fenomenal
a história
a política
a não determinação
a determinação
body schema
as vivências
a familiaridade
o esquema corporal
o alcance da aderência
a abrangência
a situação
a contingência
as coisas
entrelaçamento
mundo
corpo
percepção
pano de fundo
figura
horizonte
fio intencional
o corpo
engajamento
ancorado
mundo
percepção
fenomenologia
descrição
para quê?
para descrever
para descrer
para crer
para escrever
para ver
e rever...
ever.
quarta-feira, janeiro 14, 2015
Legacy e Relevance- Merleau-POnty
Embra Merleau-Ponty não tenha obtido o mesmo impacto com sua fenomenologia como outros fenomenólogos maiores, sua influência tem sido totalmente sentida na vida intelectual francesa e contemporâneos anglo-americanos como da filosofia da mente. Ele teve um papel vital no nascimento do estruturalismo nos anos 50 por leituras de Saussare e promovendo trabalhos com Lévi-Strauss. Mais recentemente, Bourdieu tendo em conta a realidade social como uma interconexão do corpo habitual e campo social que surge da noção de corpo esquema de Merleau-Ponty, intencionalidade motora e campo fenomenal.
Na filosofia anglo-americana, Merleau-Ponty influenciou Charles Taylor que criticou o behaviorismo, tanto Taylor e Evans, contemporâneos debates sobre conteúdo não conceitual da experiência perceptual. Merleau-Ponty é também provavelmente a principal fonte para a crítica de Dreyfus à inteligência artificial, de alguma forma sempre mais crucial que Heidegger, que disse quase nada sobre o o papel do corpo na inteligência do comportamento.
Não todo recente entusiasmo sobre a significância do corpo para a inteligência e intencionalidade deve ser creditado para (ou por culpa de) Merleau-POnty, no entanto. Teorias "enative" de Varela e Noë sobre cognição encarnada e hipóteses de mente extendida de Clark, por exemplo, permanecem envolvido em epistemologia tradicional e problemas metafísicos, e assim deixam de apreciar o esforço de Merleau-POnty para descrever nosso entendimento intuitivo ordinário de nós próprios e nosso lugar no mundo.
Tradução do resumo do Taylor Carman.
terça-feira, janeiro 13, 2015
Vision and Style
Os escritos de Merleau-Ponty sobre a filosofia da arte se concentram em três temas principais. O primeiro tem a ver com a profundidade ou espessura das coisas, tanto na experiência dos sentidos e em pinturas de Cézanne, que de alguma forma parecem capturar o peso perceptual do mundo. Nós não percebemos propriedades discretas ou aparências superficiais, mas a coisa totalmente, e fazemo-lo não apenas com nossos olhos ou ouvidos ou cérebros, mas com nossos corpos inteiros.
O segundo tema diz respeito à natureza do significado e expressão. O significado linguístico difere fundamentalmente do significado perceptual, não porque a percepção é simplesmente uma necessidade expressiva e estilística importante, mas porque revela formas de significação diferentes e irredutivelmente para articular conteúdo das expressões simbólicas. Nossa aderência perceptual das coisas não é a mesma como nossa apreensão conceitual. Malraux, em The Voices of Silence, também acidentalmente interpreta as artes visuais como constituição de um tipo próprio de "linguagem" e equivocadamente imagina, como Hegel, que arte moderna tem retirado totalmente do mundo sensível o interior da própria consciência subjetiva.
Terceiro, no ensaio "A dúvida de Cézanne" Merleau-Ponty reflete sobre o entrelaçamento da história e o condicionamento social de nossas vidas e nossa capacidade para ser livre e definir a si próprio com criatividade. Cézanne era perturbado e uma pessoa depressiva, mas a partir de sua ansiedade ele foi capaz de apreender o peso e a solidez do mundo visível, do qual não podemos nunca nos livrar. A psicanálise, no seu melhor, oferece uma visão hermenêutica sobre a vida e obra de artistas como Leonardo e Cézanne sem trivializar suas realizações como um mero efeito da neurose. Como a própria percepção, as pinturas de Cézanne fazem manifestar necessariamente a força para revelar o mundo, a confluência de nossa subjugação para com ele e nossa abertura para o nosso olhar e aderência.
Minha tradução do resumo de Taylor Carman- Merleau-POnty.
O segundo tema diz respeito à natureza do significado e expressão. O significado linguístico difere fundamentalmente do significado perceptual, não porque a percepção é simplesmente uma necessidade expressiva e estilística importante, mas porque revela formas de significação diferentes e irredutivelmente para articular conteúdo das expressões simbólicas. Nossa aderência perceptual das coisas não é a mesma como nossa apreensão conceitual. Malraux, em The Voices of Silence, também acidentalmente interpreta as artes visuais como constituição de um tipo próprio de "linguagem" e equivocadamente imagina, como Hegel, que arte moderna tem retirado totalmente do mundo sensível o interior da própria consciência subjetiva.
Terceiro, no ensaio "A dúvida de Cézanne" Merleau-Ponty reflete sobre o entrelaçamento da história e o condicionamento social de nossas vidas e nossa capacidade para ser livre e definir a si próprio com criatividade. Cézanne era perturbado e uma pessoa depressiva, mas a partir de sua ansiedade ele foi capaz de apreender o peso e a solidez do mundo visível, do qual não podemos nunca nos livrar. A psicanálise, no seu melhor, oferece uma visão hermenêutica sobre a vida e obra de artistas como Leonardo e Cézanne sem trivializar suas realizações como um mero efeito da neurose. Como a própria percepção, as pinturas de Cézanne fazem manifestar necessariamente a força para revelar o mundo, a confluência de nossa subjugação para com ele e nossa abertura para o nosso olhar e aderência.
Minha tradução do resumo de Taylor Carman- Merleau-POnty.
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